梵网经

Namo tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa

论游行者
Paribbājakakathā

1

如是我闻¹。一时，世尊行于王舍城与那烂陀之间的旅途，与大比丘僧团五百比丘一起。

Evaṃ me sutaṃ–ekaṃ samayaṃ Bhagavā antarā ca Rājagahaṃ antarā ca Nāḷandaṃ addhānamagga-ppaṭipanno hoti mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehi.

1. 当这第一次大结集进行中，在结集律的终了，大迦叶尊者便问到经藏中首部首经之梵网——「朋友阿难！梵网是在何处所说」，在如是等所述之语的终了，为阐明在何处所说及就何所说等的一切，阿难尊者便说了「如是我闻」等。因此说「梵网之初的『如是我闻』，由阿难尊者在第一次大结集时所说，为因缘之初」²。
2. 这里，如是，即不变词。我等是名词。在行之中，paṭi 是前缀词，hoti 是动词。当知先以此法分析词语。
3. 而从意义上，先说如是一词，有譬喻、指示、高兴、呵责、领受话语、行相、显示、强调等多种义项。如在
   如是生为人，当作诸善事。法句第 53 颂
   等处为譬喻，在
   你当如是进，你当如是返。增支部第 4.122 段
   等处为指示，在
   此即如是，世尊！此即如是，善逝！增支部第 3.66 段
   等处为高兴，在
   如是如是，这贱女在任何场合都要称赞那秃头沙门。相应部第 1.187 段
   等处为呵责，在
   「如是，尊者！」彼诸比丘答世尊。中部第 1.1 段
   等处为领受话语，在
   我实如是了知世尊所开示的法。中部第 1.398 段
   等处为行相，在
   来！学童！去沙门阿难处！去后，以我的话语，问沙门阿难少病少恼、起居轻利、有力、安住：「可教之子、学童须婆问阿难您少病少恼、起居轻利、有力、安住？」且如是说：「善哉！恳请阿难您去可教之子、学童须婆的住处，怜悯故！」长部第 1.445 段
   等处为显示，在
   迦罗摩！尔等以为如何，这些法是善还是不善？不善，尊者！有过还是无过？有过，尊者！为智者所呵责还是称赏？为智者所呵责，尊者！成就、受持者，导向非利与苦还是不然？尔等对此作如何？尊者！成就、受持者，导向非利与苦，我等对此作如是。增支部第 3.66 段
   等处为强调，此处当视为行相、显示、强调。
4. 这里，以行相之义，如是一词即表明此义：彼世尊的话语具种种理法之微妙，等起多种意乐，具足义文，去除种种（敌对），于法、义、开示、通达等甚深，由随适一切有情各自的语言而来至耳路，谁能以一切品类了知此？而以所有力气为令生起欲闻，故说「如是我闻，我唯以一种行相得闻」。以显示之义，即以「我非自成者，此非由我证」为己开脱，显示现在当说的全部经文为「如是我闻，我如是得闻」。以强调之义，即为显明随适于世尊以
   诸比丘！我的声闻比丘中，多闻之最上，即此阿难，智慧、忆念、坚定、给侍之最上，即此阿难。增支部第 1.223 段
   与法将以
   阿难尊者善巧于义，善巧于法，善巧于文，善巧于辞，善巧于前后。增支部第 5.169 段
   所赞叹的自身的忆持力，令有情愿欲听闻，故说「如是我闻，且其于义、于文不增不减，唯当如是而见，而非其它」。³
5. 我一词见于三义⁴。如在
   我不应受用吟颂之物。经集第 81 颂
   等处为「由我」之义，在
   善哉！尊者！请世尊为我略开示法！相应部第 4.88 段
   等处为「为我」之义，在
   诸比丘！请作我法的继承者！中部第 1.29 段
   等处为「我的」之义，而此处以「由我闻」及「我的闻」二义合适。
6. 闻一词，带前缀与不带前缀，有服行、闻名、染污、积累、践行、耳所识者、随从耳门之所知等多种义项。如在「从事 pasuto 戎行」等处为服行，在
   见所闻法者⋯⋯自说第 11 经
   等处义为闻名之法，在
   心怀漏泄 avassutā，（受用）心怀漏泄的⋯⋯波夷提第 657 段
   等处义为染污、不染污，在
   尔等产生 pasutaṃ 之福德匪浅。小诵第 7.12 颂
   等处义为积累，在
   智者修禅定。法句第 181 颂
   等处义为践行禅那，在
   所见、所闻、所觉。中部第 1.241 段
   等处义为耳所识者，在
   忆持所闻、积聚所闻。中部第 1.339 段
   等处义为随从耳门之所知，而此处其义为因随从耳门之所理解或能理解。因为当我字义为「由我」时，作「如是由我所闻」，则因随从耳门之所理解适合，当义为「我的」时，作「我的所闻如是」，则因随从耳门之能理解适合。
7. 如是，在此三词中，如是显示耳识等识的作用，我显示据有所说之识的人，闻由排除无闻之相，显示无减无增无颠倒之把握。同样，如是阐明经由这因随从耳门转起的识路、以种种品类于所缘所转之相，我阐明自我，闻阐明法。此中的略义为：以种种品类于所缘转起的识路，我不造作其它，而造作此，此法即所闻。
8. 同样，如是阐明应予说明之法，我阐明人，闻阐明人之作用。这即是说：我将说明所闻，它由我如是闻。
9. 同样，对此心相续的种种行相之所转，而有种种义、文之把握，如是即说明此种种行相——因为「如是」即这行相的概念，我说明作者，闻说明境域。至此，以种种行相转起之心相续，对据有此者，其作者、境域之把握业已决定。
10. 或者，如是即说明人的作用，闻说明识的作用，我说明与二作用相应的人。而此中的略义为：由我——据有听的作用之识的人——以得称为听的作用之识所闻。
11. 这里，「如是」与「我」依真实义与第一义是不存在的概念。因为此中从第一义上存在什么可以得说为「如是」或「我」呢？「闻」是存在的概念。因为凡是此中以耳获得的，从第一义上它就存在。同样，「如是」与「我」由执取彼彼而说，为执取的概念，「闻」由相较于见等而说，为相较的概念。
12. 且此中，以「如是」之语表明不迷乱。因为迷乱者不堪种种品类之通达。以「闻」之语表明对所闻的不忘失。因为对所闻忘失者，则过时不能自认「由我所闻」。如此，以不迷乱有慧的成就，而以不忘失有念的成就。这里，以慧为前导的念堪能明确文句，以念为前导的慧堪能通达意义，对具足结合义、文这二种堪能者，由堪能守护法藏故，有法的司库的成就。
13. 另一法：以「如是」之语表明如理作意。因为对不如理作意者，无有种种品类的通达故。以「闻」之语表明不散乱，由心散乱者无有听闻故。同样，因为心散乱的人即便当以一切成就被说，还会说「我尚未闻，请再说」。且此中，以如理作意证明自身正誓愿及于先前曾作福德，由无正誓愿或先前未作福德者无有此故。以不散乱证明听闻正法及依止善人。因为心散乱者不能听闻，且不依止善人则无听闻。
14. 另一法：因为说「对此心相续的种种行相之所转，而有种种义、文之把握，『如是』即说明此种种行相」，且这如是贤善的行相，非无正誓愿或先前未作福德者所有，所以「如是」以贤善的行相表明自己后二轮的成就，「闻」以致力于听闻表明前二轮⁵的成就。因为对住于不适宜处者，或无有善人可依止者，则无有听闻。如此，以后二轮的成就有意乐清净的成就，以前二轮的成就有加行清净，且以此意乐清净有精通证得的成就，以加行清净有精通阿笈摩的成就。如此加行与意乐清净、阿笈摩与证得具足者的话语，好似太阳升起前的曙光，又好似善业的如理作意，应得作为世尊言语的前导，基于此，便置诸因缘，而说「如是我闻」之初。
15. 另一法：以「如是」这表明通达种种品类的话语，表明义、辩无碍解成就的自性，以「闻」这表明通达当闻之分类的话语，表明法、词无碍解成就的自性。且在说「如是」这表明如理作意的话语时，表明「这些法由我以意熟虑、以见善通达」，在说「闻」这表明致力于听闻的话语时，表明「许多法由我听闻、忆持，以语串习」。亦以此二者表明义、文的圆满，令于听闻生起尊敬。因为不以尊敬听闻义、文圆满的法，则撇离巨大的利益，所以此法当令生起尊敬，恭敬地听闻。
16. 而以「如是我闻」这一整句，阿难尊者以不把如来宣说之法归于自己而超迈了非善人之地，以自认弟子而跃入善人之地。同样，令心从非善法出起，住立于善法。以表明「这全都由我所闻，实为世尊的话语」为己开脱，指认大师，引入胜者之语，令住立于法之准绳。
17. 复次，以「如是我闻」自认不由自己所创，揭示前语——「这彼世尊、四无所畏、持十力、居牛王位、作狮子吼、一切有情之最上、法自在、法王、法主、法洲、法皈依、转善法高贵之轮、正等正觉者的话语，由我当面受纳，对此中的义、法、句、文不当有疑惑或疑虑」，令一切人天于此法消除不信、生起信的成就。因此说：
    消除不信，于教法增长信，
    如是作「如是我闻」论者，为乔达摩弟子。
18. 一说明数目的限定，时说明被限定者，一时是不定的阐述。这里，「时」一词
    于结合、刹那、时间、集合、因、见、
    获得、舍弃及通达处出现。
    如在
    也许明天我们得了时机会前往。长部第 1.447 段
    等处义为结合，在
    对住梵行者，唯有一个时机。增支部第 8.29 段
    等处为刹那，在
    热时，烧时⋯⋯波夷提第 358 段
    等处为时间，在
    在林中有大集会。长部第 2.332 段
    等处为集合，在
    跋陀利！你未通达时机——「世尊住舍卫国，世尊亦将了知我，名为跋陀利的比丘于大师教法之学未能圆满」，跋陀利！你未通达这时机。中部第 2.135 段
    等处为因，在
    尔时，游行者乌伽诃摩那、沙门文祁之子，进入教义议论处、异色柿林、一间堂之茉莉园。中部第 2.260 段
    等处为见，在
    现法中的义利，与来世的义利，
    贤人现观义利，便被称为智者。⁶相应部第 1.128 段
    等处为获得，在
    彻底现观了慢，他便尽了苦边。增支部第 7.9 段
    等处为舍弃，在
    苦的逼迫义、有为义、热恼义、变坏义、现观义。无碍解道第 108 段
    等处为通达，而此处义为时间。以此表明年、季、月、半月、日夜、上午、中午、哺时、初中后夜、瞬间等作为时间种类的「时」中的一时。
19. 这里，虽然在这些年等的时中，彼彼经于彼彼年、季、月、半月的夜分或日分所说，这一切长老都以慧善知晓、善确定，然而，因为当说「如是我闻，某年、某季、某月、某半月的某夜分或某日分」时，不易于持、诵或教人诵，且需说许多，所以唯以一句汇集其义，而说「一时」。
20. 或者，在这些入胎之时、出生之时、悚惧之时、出离之时、行苦行之时、战胜魔罗之时、现等觉之时、现法乐住之时、开示之时、般涅槃之时如是等世尊于人天中极其闪耀的多个时段的时中，表明被称为开示之时的「一时」。且在智与悲作用之时中为悲作用之时，在自利、利他行道之时中为利他行道之时，在为聚会者应作的二时中为说法之时⁷，在开示与行道之时中为开示之时，就这些时中的某一时而说「一时」。
21. 那为什么此处不同于阿毗达摩中「在尔时 samaye，欲界⋯⋯」法集论第 1 段，以及此外的经句中「在尔时，诸比丘！比丘已离诸欲⋯⋯」以依格作说明，也不同于律中「以尔时 samayena，佛世尊⋯⋯」以具格，而以业格「一时」作说明呢？由彼处与此处意义之形成不同故。
22. 因为在彼处的阿毗达摩及此外的经句中，形成起因义，并以状态形成状态之特相义。起因者，时间义及集合义为「时」，而对彼彼处所说的触等诸法，以被称为刹那、结合、因的「时」的状态，它们的状态得以明确，所以，为阐明此义，在彼处以依格作说明。
23. 而在律中，形成因义及造作义。因为凡学处施设之时，即便舍利弗等也难以知晓，在作为因、作为造作的尔时，当施设学处并关切学处施设之因时，世尊便住于彼彼处，所以，为阐明此义，在彼处以具格作说明。
24. 而在此处及其它如是种类处，形成绝对系缚义。因为世尊开示此或其它经之时，此时唯绝对以悲住而住，所以，为阐明此义，在此处以业格作说明。因此说：
    虑及彼彼之义，以依与具
    说别处之时，此处则以业。
    然而，古人们解释道「在尔时，或以尔时，或一时，这只是言谈的差别，一切处都是依（格）之义」，所以即便说「一时」，当知为「在一时」之义。
25. 世尊，即老师。因为他们称世间的老师为世尊，且他以一切功德殊胜为一切有情的老师，所以当知为世尊。古人们也说：
    世尊是最胜之语，世尊是最上之语，
    这老师应受尊重，因此被称为世尊。
    复次，依于此颂：
    具吉祥，具破，与卓越相应，且具分别，
    具亲近，离弃于诸有而行，所以为世尊。
    可知该词的详义，且其在「清净道论·说佛随念」中已述。
26. 且至此，此中以「如是我闻」之语显明所闻之法，使世尊的法身成为现量，以「这不是大师之后的宣教，这即尔等的大师」安抚因未见大师而不满的人。以「一时，世尊」之语显明在那时世尊之不存在性，证明色身之般涅槃，以「如是种类圣法的开示者、持十力、身等同金刚聚的彼世尊尚且般涅槃，还因何对活命生起希望」令仅迷醉于活命的人们悚惧，并令其于正法生起勇猛。且在说「如是」时，说明开示的成就，「我」为弟子的成就，「一时」为时间的成就，「世尊」为开示者的成就。
27. 王舍城与那烂陀之间，「之间」一词见于原因、刹那、心、中间、间隔等处。在
    除却如来，谁能知晓其间？增支部第 6.44 段
    与
    人们聚集后，谈论着我、你与其间。相应部第 1.228 段
    等处「之间」一词作原因，在
    尊者！某个正在洗器皿的女人在电光之间看见了我。中部第 2.149 段
    等处作刹那，在
    若其中间无诸忿恨。自说第 20 经
    等处作心，在
    他便中道而废。小品第 350 段
    等处作中间，在
    复次，诸比丘！这温泉从二大地狱之间而来。波罗夷第 231 段
    等处作间隔，此处则作间隔合适，所以当知此中之义为「王舍城与那烂陀的间隔」。而由与「之间」一词连接故，用了业格。且在类此等处，晓韵律者以「行于村落与河流之间」，唯用一个「之间」⁸，它还应与第二词相连，若未被连接，则不成业格，而此处即是在连接后而说。
28. 行于旅途，即行于被称为旅行的道路，意即长路。因为在「经分别」中，对行于旅途之时，有「我将走半由旬而食」波夷提第 218 段等语故，半由旬亦为旅途，而从王舍城到那烂陀适一由旬。
29. 与大比丘僧团一起，大，即因功德大为大，数目大为大。因为这比丘僧团以功德而为大，由具足少欲等的功德故，亦以数目为大，由数有五百故。众比丘的僧团为「比丘僧团」，与此比丘僧团，即与被称为「见、戒共同之聚」的沙门众之义。一起，即一同。
30. 五百比丘，即以「彼等以五为量」为五。量被称为度，所以，好比当说「饮食知量」时，意即「他于饮食知量、知度」，如是，此处也当视其义为「这些百比丘以五为量、以五为度」。众比丘之百即百比丘，即与此五百比丘。

游行者善念也行于王舍城与那烂陀之间的旅途，与弟子梵赐学童一起。

Suppiyo pi kho paribbājako antarā ca Rājagahaṃ antarā ca Nāḷandaṃ addhānamagga-ppaṭipanno hoti saddhiṃ antevāsinā Brahmadattena māṇavena.

1. 游行者善念，善念是其名。也字意为联系同分行路之人。Kho 字作词的连接，因文辞的平顺而说。游行者，即先阇那⁹的弟子，穿衣游行者。这即是说「当世尊行于此旅途时，游行者善念也曾行」—— hoti 一词在此意为过去时。
2. 在与弟子梵赐学童一起中，住在一边者为弟子，意即行于附近、侍于跟前、学生。梵赐是其名。学童，即有情、盗贼、青年之称¹⁰。因为在
   那些放逸的学童，为天使所督促，
   他们长夜忧伤，经历卑劣的生命。中部第 3.271 段
   等中称有情为学童，在
   与业已犯事或尚未犯事的学童们相会。中部第 2.149 段
   等中为盗贼，在
   阿摩昼学童，鸯伽学童。长部第 1.316 段
   等中称青年为学童，亦即此处之义。这即是说：与名为梵赐的青年弟子一起。

于此，游行者善念以多种方法说佛陀的毁谤，说法的毁谤，说僧的毁谤，而游行者善念的弟子梵赐学童以多种方法说佛陀的赞誉，说法的赞誉，说僧的赞誉。如此，这师弟二人彼此的论说正相敌对，一直跟随在世尊与比丘僧团的背后。

Tatra sudaṃ Suppiyo paribbājako anekapariyāyena Buddhassa avaṇṇaṃ bhāsati, dhammassa avaṇṇaṃ bhāsati, saṅghassa avaṇṇaṃ bhāsati; Suppiyassa pana paribbājakassa antevāsī Brahmadatto māṇavo anekapariyāyena Buddhassa vaṇṇaṃ bhāsati, dhammassa vaṇṇaṃ bhāsati, saṅghassa vaṇṇaṃ bhāsati. Itiha te ubho ācariyantevāsī aññamaññassa ujuvipaccanīkavādā Bhagavantaṃ piṭṭhito piṭṭhito anubandhā honti bhikkhusaṅghañ ca.

1. 于此，即在此旅途中，或于此二人中。Sudaṃ 只是不变词。多种方法，先说方法一词，适于顺次、开示、原因等处。即在
   阿难！今天是谁的顺次去教诫众比丘尼？中部第 3.398 段
   等处，方法一词适于顺次，在
   你应受持此蜜丸方法！中部第 1.205 段
   等处为开示，在
   以此方法，王官！应当如是⋯⋯长部第 2.411 段
   等处为原因，而它在此处适于原因，所以此中之义即是说，以多种种类的原因、以许多原因。
2. 说佛陀的毁谤，即便对无可毁谤、具足无量赞誉的佛世尊，也以「对世间年耆者应作的问讯等礼待之业，被称为和合之味，沙门乔达摩无此，所以样貌无味，沙门乔达摩离财，是无作论者、断灭论者、嫌厌者、虚无论者、苦行者、去胎者。沙门乔达摩无上人法、无足称圣智见的殊胜。沙门乔达摩开示以寻思推导、以考察竞逐、由自身理解的法。沙门乔达摩非一切知，非世间解，非无上士，非最上人」等，说彼彼非因为因，如是如是说毁谤、过失、非难。
3. 且如对佛陀，亦如是对法说彼彼非因为因——沙门乔达摩的法是恶说、难通达、非出离、非导向寂止——如是如是说毁谤。
4. 且如对法，亦如是对僧说彼彼非因为因——沙门乔达摩的声闻僧团是邪行道、曲行道，行敌对、不顺、顺于非法之道——如是如是说毁谤。
5. 而其弟子却说：「我们的阿阇黎执取不应执取者，踩踏不应踩踏者，他好像吞下了火，好像用手碰了刀锋，好像想用拳头砸碎须弥卢，好像在锯齿边缘嬉戏，好像用手去制服发情的恶象，说着值得赞誉的三宝的毁谤，将至于厄难。而当阿阇黎踩到粪便、或火堆、或荆棘、或黑蛇，或踏上枪尖，或吃了猛烈的毒药，或绊倒在灰水河¹¹，或跌落地狱的崖壁，弟子不应效仿这一切。因为有情是业之自身，他们唯去到与业相适之趣。父既不能以子之业而去，子亦不能以父之业，母不能以子，子不能以母，兄弟不能以姊妹，姊妹不能以兄弟，阿阇黎不能以弟子，弟子不能以阿阇黎之业而去。我的阿阇黎说三宝的毁谤，而指责圣人有大罪过。如是经如理运思，站在阿阇黎的论说之上，唯从原因陈述正确的原因，以多种方法去说三宝的赞誉，如同智者般的族姓子。」因此说：而游行者善念的弟子梵赐学童以多种方法说佛陀的赞誉，说法的赞誉，说僧的赞誉。
6. 这里，赞誉，赞誉一词见于形相、出生、色处、原因、度量、功德、称赏等处。这里，在
   变化为大蛇王的样貌。相应部第 1.142 段
   等处被称为形相，在
   唯婆罗门是最胜的种姓，其他则为卑劣的种姓。中部第 2.402 段
   等处为出生，在
   具足第一肤色之美。长部第 1.303 段
   等处为色处，在
   我不带走，也不破坏，远远地嗅莲花，
   那又以何原因被称为偷香者？相应部第 1.234 段
   等处为原因，在
   有三种钵色。波罗夷第 602 段
   等处为度量，在
   长者！你何时编集了这沙门乔达摩的功德？中部第 2.77 段
   等处为功德，在
   说值得赞誉者的赞誉。增支部第 2.135 段
   等处为称赏，此处为功德和称赏。据说，他唯陈述彼彼真实之因，以多种方法说了三宝所有的功德和赞誉。
7. 这里，当知以
   彼世尊亦即是阿罗汉、正等正觉者⋯⋯波罗夷第 1 段
   等方法，与
   诸比丘！于佛陀净喜者，于最上净喜。增支部第 4.34 段
   等，以及
   诸比丘！一人出现于世⋯⋯无等，无与相等。增支部第 1.174 段
   等方法赞誉佛陀。当知以
   法是世尊所善说⋯⋯长部第 2.159 段
   根除执著，断绝流转。增支部第 4.34 段
   诸比丘！于八支圣道净喜者，于最上净喜。
   等方法赞誉法。当知以
   声闻僧团是世尊的善行道者⋯⋯长部第 2.159 段
   诸比丘！于僧净喜者，于最上净喜。增支部第 4.34 段
   等方法赞誉僧。
8. 然而，有能力的论法者应在深入五部、九分大师教、八万四千法蕴后，阐明佛等的赞誉。因为在此基础上，当阐明佛等的功德时，不能说论法者是以邪径唐突。唯在类此等处，当知论法者的力量。而学童梵赐只是跟随传闻等，以自己的力量说三宝的赞誉。
9. 如此，这师弟二人，即如是，这二阿阇黎与弟子。彼此，即两两。论说正相敌对，即无丝毫回避，径直作种种敌对的论说、多番作相违的论说之意。因为当阿阇黎说三宝的毁谤时，弟子说赞誉，再一个毁谤、一个赞誉，如是，阿阇黎好比在坚实的木板敲入毒树之楔一般，反复说三宝的毁谤，而弟子好比以金银摩尼制成的楔子排挤出那楔一般，反复说三宝的赞誉。因此说「论说正相敌对」。一直跟随在世尊与比丘僧团的背后，即一直在世尊与比丘僧团的后面，不离视线，以相同的威仪跟随，瞻首随行之意。
10. 那么为什么世尊要行此旅途？善念又为什么跟随？他又为什么说三宝的毁谤？首先，世尊在那时在王舍城周围的十八大寺中的某处住了之后，早上料理了身体，在行乞之时，为比丘僧团围绕，在王舍城行乞。他在那天令比丘僧团的乞食易得，饭后从乞食返回，教比丘僧团拿了衣钵「我要去那烂陀」，便从王舍城离开，行于这旅途。
11. 而善念在那时也在王舍城周围的某处游行者园中住了之后，为游行者围绕，在王舍城行乞。他在那天令游行者会众的乞食易得，吃了早餐，教游行者拿了游行者的资具「我要去那烂陀」，并不知晓世尊已行于此路而跟随。假如他知晓，便不会跟随。他正不知晓而行时，延颈而望，便看见世尊正以佛光闪耀，好似围了红毯而移动的金山之巅。
12. 据说，在那时，六色光芒从十力的身体发散，在周围八十肘之量的地方扑朔，如宝珠、宝环、宝粉散落，如宝彩的金布敷展，如赤金的汁液挥洒，如百颗流星乱坠，如无间散落的翅子树花¹²，如为风势吹散的红铅粉，又如闪烁的彩虹、电弧、星团、光簇的聚合，无间而然。
13. 而世尊的身体又为八十随形好所照亮，如盛开的青莲，如摇曳着满树花朵的波利质多树，如璀璨的星光，如以辉光笑对着苍穹，周匝一寻身光之光彩与其三十二高贵相之鬘相交织，如以排列的三十二月鬘、三十二日鬘的辉光依次胜过了排列的三十二转轮王、三十二帝释天王、三十二大梵的辉光。
14. 而且，围绕彼世尊站立的比丘们全都是少欲、知足、远离、无交际、敦促者、恶之指责者、演说者、接受劝诫者¹³，具足戒，具足定、慧、解脱、解脱智见。在彼等中间的世尊，如被红毯之墙包围的金柱，如行至红莲深处的金船，如被珊瑚栏楯包围的火聚，如被星团围绕的满月，甚至怡悦鸟兽之眼，遑论人天？
15. 而在那天，多数八十大长老把乌云之色的粪扫衣偏覆一肩，持了拄杖，如披挂善甲的香象，离去过失，吐出过失，破除烦恼，解开缚结，断除束缚，围绕着世尊。他自己离贪，为离贪者围绕，自己离嗔，为离嗔者围绕，自己离痴，为离痴者围绕，自己离渴爱，为离渴爱者围绕，自己无烦恼，为无烦恼者围绕，自己觉悟，为随觉者围绕，如被花瓣围绕的花丝，如被花丝围绕的莲蓬，如被八千大象围绕的六牙象王，如被九万天鹅围绕的持国鹅王，如被军行围绕的转轮王，如被天众围绕的帝释天王，如被梵众围绕的诃梨多大梵，以不可度量之时积聚的福力所转起、不可思议而无比的佛陀光彩，如月行空中般，行于这道路。
16. 于是，游行者见到如是以无比的佛陀光彩而行的世尊，以及目光下视、诸根寂静、心意寂静的众比丘礼敬着如住立于上空的满月般的世尊，便回看自己的会众。他们挑了扁担，满载了绑扎过的破旧板凳、三脚架、孔雀翎、土钵、包袱、水罐等诸多资具的重担，以「某人的手美，某人的脚美」等无义之语而饶舌，言语散漫，不足以观，非净喜者。他见到此后，便生起后悔。
17. 现在，他应当说世尊的赞誉，但因为利养恭敬的减少以及徒众的减少故，他始终嫉妒世尊。外道在佛未出世前，一直有利养恭敬，但从佛陀出世以后，利养恭敬便衰减了，好比在日出时萤火虫便归黯淡一般。且优波提舍与拘律陀¹⁴在先阇那跟前出家时，游行者的会众甚大，但当这二人离开时，他俩的这会众也解散了。如此，当知因为这二重原因故，这游行者还始终嫉妒世尊，所以，为吐露嫉妒之毒，便只说三宝的毁谤。

2

于是，世尊在王家芒果树园度过了一宿，与比丘僧团一起。游行者善念也在王家芒果树园度过了一宿，与弟子梵赐学童一起。于此，游行者善念以多种方法说佛陀的毁谤，说法的毁谤，说僧的毁谤，而游行者善念的弟子梵赐学童以多种方法说佛陀的赞誉，说法的赞誉，说僧的赞誉。如此，这师弟二人彼此的论说正相敌对而住。

Atha kho Bhagavā Ambalaṭṭhikāyaṃ rājāgārake ekarattivāsaṃ upagacchi saddhiṃ bhikkhusaṅghena. Suppiyo pi kho paribbājako Ambalaṭṭhikāyaṃ rājāgārake ekarattivāsaṃ upagacchi antevāsinā Brahmadattena māṇavena. Tatra pi sudaṃ Suppiyo paribbājako anekapariyāyena Buddhassa avaṇṇaṃ bhāsati, dhammassa avaṇṇaṃ bhāsati, saṅghassa avaṇṇaṃ bhāsati; Suppiyassa pana paribbājakassa antevāsī Brahmadatto māṇavo anekapariyāyena Buddhassa vaṇṇaṃ bhāsati, dhammassa vaṇṇaṃ bhāsati, saṅghassa vaṇṇaṃ bhāsati. Itiha te ubho ācariyantevāsī aññamaññassa ujuvipaccanīkavādā viharanti.

1. 于是，世尊在王家芒果树园度过了一宿，与比丘僧团一起，当世尊以此佛陀的光彩而行时，渐次到达芒果树园的门口，观察了太阳，想「现在前行非时，太阳将落」，便在王家芒果树园度过了一宿。
2. 这里，芒果树园是国王的园林。据说，在其门前有棵芒果幼树，人们便说它是「芒果树园」。园林因在其不远处，便也得称为芒果树园。它林泉具足，墙垣围绕，善结门户，如宝函般善加守护。人们为了国王能在此嬉戏，造了饰以壁画的家舍，它便被称为「王家」。
3. 善念也⋯⋯，善念也在此处观察了太阳，想「现在前行非时，有许多大大小小的游行者，且此道路有许多盗贼、凶猛的夜叉野兽的危险，而既然沙门乔达摩进了园林，且在沙门乔达摩所住之处有天人守护，那我也在此度过一宿，明天再去」，便进了这园林。随后，比丘僧团展示了对世尊的义务，便去观察各自的住处。游行者也在园林的一侧卸下游行者的资具，与自己的会众一起住下。但依经文中所说：与自己的弟子梵赐学童一起。
4. 而如是住下后，这游行者便在夜分观察十力。且在此时，周围灯火燃烧，如散落的众星，世尊坐在中间，比丘僧团围绕着世尊。在此，甚至没有一位比丘有手的不安、脚的不安，或发出咳嗽声、喷嚏声。因为此会众以自身业已修学与对大师的尊重等二重原因，如无风处的灯焰一般，毫无动摇地共坐。游行者看到这盛况，便观察自己的会众。在此，有人动手，有人动脚，有人悲叹，有人摇舌吐沫，磨牙打鼾，咕噜咕噜喘气而睡。他即便应当说三宝的功德之美，但因嫉妒，仍又开始毁谤，梵赐则仍以所说之法赞誉。因此而说「于此，游行者善念⋯⋯」等当说的一切。这里，于此，即在此，即在芒果树的园林之义。

3

于是，众多比丘在夜的黎明时分起身，于圆亭共坐聚集，便起此名法：「希有！朋友！未曾有！朋友！彼世尊、知者、见者、阿罗汉、正等正觉者是何等善知晓有情的种种倾向！此游行者善念以多种方法说佛陀的毁谤，说法的毁谤，说僧的毁谤，而游行者善念的弟子梵赐学童以多种方法说佛陀的赞誉，说法的赞誉，说僧的赞誉。如此，这师弟二人彼此的论说正相敌对，一直跟随在世尊与比丘僧团的背后。」

Atha kho sambahulānaṃ bhikkhūnaṃ rattiyā paccūsasamayaṃ paccuṭṭhitānaṃ maṇḍalamāḷe sannisinnānaṃ sannipatitānaṃ ayaṃ saṅkhiyadhammo udapādi: “acchariyaṃ, āvuso, abbhutaṃ, āvuso, yāvañ c’idaṃ tena Bhagavatā jānatā passatā arahatā sammāsambuddhena sattānaṃ nānādhimuttikatā suppaṭividitā. Ayañ hi Suppiyo paribbājako anekapariyāyena Buddhassa avaṇṇaṃ bhāsati, dhammassa avaṇṇaṃ bhāsati, saṅghassa avaṇṇaṃ bhāsati; Suppiyassa pana paribbājakassa antevāsī Brahmadatto māṇavo anekapariyāyena Buddhassa vaṇṇaṃ bhāsati, dhammassa vaṇṇaṃ bhāsati, saṅghassa vaṇṇaṃ bhāsati. Itiha’me ubho ācariyantevāsī aññamaññassa ujuvipaccanīkavādā Bhagavantaṃ piṭṭhito piṭṭhito anubandhā honti bhikkhusaṅghañ cā” ti.

1. 众多，即许多。这里，依律的方法，三人被称为「众多」，过此为僧伽，但依经的方法，三即是三，自此以后为众多，此处当知依经的方法为众多。圆亭，有些地方用了两片屋顶，以天鹅之翼般覆盖¹⁵所造的尖顶会堂被称为圆亭，有些地方用了一片屋顶，围以柱列所造的前厅也被称为圆亭，而此处当知以坐具之堂为圆亭。以坐下为共坐。以集合为聚集。此名法，谈论被称为「名」，即谈论之法之义。便起，即生起。那这是什么？即如「希有！朋友⋯⋯」等。
2. 这里，如盲人登山般不常有为希有，这先是语源之法¹⁶。而义注之法为：适合弹指为希有，即适合击节之义。先前未曾有的存在为未曾有。此二者都是惊叹的同义语。是何等，即以此善知晓性显示不可量性。
3. 彼世尊、知者⋯⋯善知晓，此中的略义为：彼世尊圆满了完整的三十波罗蜜，粉碎了一切烦恼，现无上正等正觉，彼世尊知彼彼有情的意乐、随眠，见一切应知之法，如置于手掌中的阿摩勒果一般。
4. 复次，以宿住等知，以天眼而见。以三明或六通而知，于一切处以无碍之普眼而见。或者，以能知一切法之慧而知，对超过一切有情肉眼境域，乃至对墙后所及之色，以极清净的肉眼而见。或者，以成就自身利益、以三摩地为足处的通达之慧而知，以成就他人利益、以悲为足处的开示之慧而见。
5. 由破贼故及由应受资具等故，为阿罗汉。由完全且由自己觉悟一切法故，为正等正觉者。或者，知障碍之法，见出离之法，由破烦恼贼故为阿罗汉，由完全且由自己觉悟一切法故为正等正觉者，如是依四无所畏¹⁷，以四种行相赞美，是何等善知晓有情的种种倾向、种种意乐。
6. 现在，为显明其善知晓性，说了「此游行者⋯⋯」等。这即是说：如世尊以
   诸比丘！有情依界而认同、体认，倾向下劣者与倾向下劣者认同、体认，倾向善者与倾向善者认同、体认。诸比丘！在过去时，有情亦曾依界而认同、体认⋯⋯诸比丘！在未来时，有情仍将依界而认同、体认⋯⋯诸比丘！现今，在现在时，有情依界而认同、体认，倾向下劣者与倾向下劣者认同、体认，倾向善者与倾向善者认同、体认。
   所说的有情的种种倾向、种种意乐、种种见、种种偏爱、种种喜好，如以升计量、以秤称量一般，以种种倾向之智、一切知之智知晓，这是何等的善知晓！在世间，甚至同一意乐的两个有情也难得。当一欲行时，一则欲站，当一欲饮时，一则欲食。而在此二师弟中，此游行者善念⋯⋯一直跟随在世尊与比丘僧团的背后。这里，如此，即「如是，此」之义。其余则如已述。

4

于是，世尊知晓了彼众比丘的这名法，便往圆亭而去，去后，便坐在设好的坐处。世尊坐下后，便告众比丘：「诸比丘！现今你们因何谈论共坐聚集？你们又中断了什么闲谈？」

如是说已，彼众比丘便对世尊说：「在此，尊者！我们在夜的黎明时分起身，于圆亭共坐聚集，便起此名法：『⋯⋯⋯⋯¹⁸』尊者！此即我们中断的闲谈，然后世尊到来。」

Atha kho Bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ imaṃ saṅkhiyadhammaṃ viditvā yena maṇḍalamāḷo ten’upasaṅkami; upasaṅkamitvā paññatte āsane nisīdi. Nisajja kho Bhagavā bhikkhū āmantesi: “kāya nuttha, bhikkhave, etarahi kathāya sannisinnā sannipatitā, kā ca pana vo antarākathā vippakatā” ti?

Evaṃ vutte, te bhikkhū Bhagavantaṃ etad avocuṃ: “idha, bhante, amhākaṃ rattiyā paccūsasamayaṃ paccuṭṭhitānaṃ maṇḍalamāḷe sannisinnānaṃ sannipatitānaṃ ayaṃ saṅkhiyadhammo udapādi: ‘acchariyaṃ, āvuso, abbhutaṃ, āvuso, yāvañ c’idaṃ tena Bhagavatā jānatā passatā arahatā sammāsambuddhena sattānaṃ nānādhimuttikatā suppaṭividitā. Ayañ hi Suppiyo paribbājako anekapariyāyena Buddhassa avaṇṇaṃ bhāsati, dhammassa avaṇṇaṃ bhāsati, saṅghassa avaṇṇaṃ bhāsati; Suppiyassa pana paribbājakassa antevāsī Brahmadatto māṇavo anekapariyāyena Buddhassa vaṇṇaṃ bhāsati, dhammassa vaṇṇaṃ bhāsati, saṅghassa vaṇṇaṃ bhāsati. Itiha’me ubho ācariyantevāsī aññamaññassa ujuvipaccanīkavādā Bhagavantaṃ piṭṭhito piṭṭhito anubandhā honti bhikkhusaṅghañ cā’ ti. Ayaṃ kho no, bhante, antarākathā vippakatā, atha Bhagavā anuppatto” ti.

1. 在「于是，世尊知晓了彼众比丘的这名法⋯⋯」中，知晓，即以一切知智了知。因为世尊在某处以肉眼见而了知，如
   世尊便看到一大段木材随恒河的水流漂荡。相应部第 4.241 段
   等处，在某处以天眼见而了知，如
   世尊以超越人类的清净天眼，便看见那一千天人占据了波吒梨村内的基地。长部第 2.152 段
   等处，在某处以自然之耳听而了知，如
   世尊便听到阿难尊者和善贤游行者的这会谈。长部第 2.213 段
   等处，在某处以天耳听而了知，如
   世尊以超越人类的清净天耳界，便听到先陀那长者和尼拘律陀游行者的这会谈。长部第 3.54 段
   等处，而此处是以一切知智听而了知。
2. 在作什么时了知？后夜义务。且此义务分有义利与无义利两种。这里，无义利的义务，已由世尊在菩提座上以阿罗汉道根除。唯有义利的义务是世尊的义务。它分五种：饭前义务、饭后义务、前夜义务、中夜义务、后夜义务。
3. 此处¹⁹，这饭前义务为：世尊清早起来后，为摄受侍者及身体安泰，作好洗脸等的洗漱，直至行乞之时，于远离的坐处等待，到了行乞之时，便著下衣、扎腰带、披覆上衣、持钵，时而独自，时而为比丘僧团围绕，进入村镇行乞，有时自然前去，有时则现起种种神变。
4. 例如，在世间之依怙进入行乞时，柔风在正前方开道，扫净地面。雨云洒下水珠，让路上的尘埃落定，在上方形成华盖。又一阵风收集了花朵，撒到路上。隆起的地面下沉，而下沉者隆起，使落足之时地面平整，或有乐触的莲花承受双足。当右足踏入因陀柱内，六色光芒从身上放出，使楼阁、尖顶等有如金黄的色泽，又如被彩布包裹，处处散射。象马飞鸟等于各自的所在发出甜美的声音，鼓、琵琶等乐器以及人们随身的璎珞也同样。人们以此征兆了知「今天世尊来此乞食」。
5. 他们整理衣裳，持了香、花等，从家出来，行到路边，以香、花等恭敬地供养世尊，顶礼后请求道「尊者！给我们十个比丘，二十个、五十个、一百个比丘」，乃至取了世尊的钵，设好座位，以食物恭敬地敬候。世尊食事已毕，观察了这些有情的心相续，开示以相应的法，以使有些人住于皈依，有些于五戒，有些于须陀洹、斯陀含、阿那含中的任一果，有些出家已于最上的阿罗汉果。如是，如此摄受大众后，便从坐起，去往寺庙。到达此后，他坐在圆亭中设好的最上佛座，等待诸比丘食事终了。随后，当诸比丘食事终了，侍者便报告世尊。于是，世尊便进入香房。以上即饭前义务。
6. 于是，世尊如是完成了饭前义务，坐于香房的前厅，清洗了双足，置于足凳，教诫比丘僧团「诸比丘！应以不放逸而成就，在世间佛陀出世难得、获得人身难得、成就难得、出家难得、听闻善法难得」。于此，有些问取世尊业处，世尊也依他们的性行授予业处。随后，他们全都礼拜了世尊，去到各自的夜住、昼住处，有些到林野，有些到树下，有些到山中等的某处，有些到四大王天的居处⋯⋯有些到自在天的居处。随后，世尊进入香房，倘若需要，便具念正知，以右胁作片刻狮子卧。
7. 于是，恢复体力起来后，他在第二分中观察世间。第三分中，在他所依于居住的村镇，大众在饭前作了布施后，在饭后整理衣裳，持了香、花等，在寺庙集合。随后，世尊以适当的神变去到聚集的会众中，坐在法堂设好的最上佛座，开示适时、适量的法。然后，知时已到，即遣散会众，人们礼拜了世尊后离开。此即饭后义务。
8. 他如是完结了饭后义务，若欲擦拭肢体，即从佛座起，进入浴室，用侍者准备好的水，令肢体温暖。侍者则取了佛座，在香房的隔间设好。世尊著了善加染色的双层下衣，扎了腰带，在一肩穿了上衣，便回到那里坐下，独自宴坐片刻。然后，众比丘从各处赶来给侍世尊。于此，有些人提出问题，有些请求业处，有些请求闻法。世尊遂其所愿，即度过前夜。此即前夜义务。
9. 而在前夜义务的终了，当众比丘礼拜了世尊离开时，整个一万世界的天人获得机会，去到世尊处，提出如其准备、乃至四音节的问题。世尊解答这些天人的问题，即度过中夜。此即中夜义务。
10. 而在后夜分三部分，为舒缓从饭前起、因坐而受压迫的身体的疲惫，在一分以经行度过。在第二分，进入香房，具念正知，以右胁作狮子卧。在第三分起身而坐，为见在过去诸佛跟前以布施、持戒等曾作服务的补特伽罗，以佛眼观察世间。此即后夜义务。
11. 而在这天，世尊在王舍城完成了饭前义务，在饭后上路，在前夜为众比丘谈论了业处，在中夜为天人解答了问题，在后夜上了经行道经行，以一切知智听到五百比丘就这一切知智转起的谈论而了知。因此说：在作后夜义务时了知。
12. 且了知后，他便想：「这些比丘就我的一切知智谈论功德，而一切知智的作用对他们不明了，唯对我明了。当我离去后，他们将不断宣说自己的谈论，因此，我将对他们以此作为事件的发生，分别三种戒，于六十二处作不可逆转的狮子吼，汇集缘起的行相，令佛陀的功德明了，如撑起须弥卢一般，又如以金峰敲打天空一般，以阿罗汉为顶点，开示震动一万世界的梵网经，这开示即便在我般涅槃后五千年，仍将成为有情甘露大涅槃之导向。」如是思惟已，便往圆亭而去。往，即往此应去的方向。或者这是依格意义上的具格，此处之义即去到圆亭所在之处。
13. 便坐在设好的坐处，据说在佛时，即便一个比丘所住之处，也总是设一佛座。为什么？据说，世尊对在自己跟前取了业处、住于安乐之处者作意道：「某人在我跟前取了业处而去，是否能转起殊胜呢？」然后，看到他舍了业处，起不善寻，因而想：「在像我这样的大师跟前取了业处而住，不善寻如何能征服这族姓子，令其轮回于无始的流转之苦？」为摄受他，即于此处显现自身，教诫了这族姓子，跃入空中，再回到自己的住处。于是，那些比丘如是受教诫已，想到「大师知晓我们的心意，来后只能站在我们附近显现自身，那时再以『尊者！请坐这里、请坐这里』去寻求坐处则成负担」，他们便设好坐处而住。若有椅子，便设椅子。若没有，便设床或木板、木头、岩石、沙堆。不得这些，则收集了枯叶，在上敷展粪扫衣而置。但在此处有国王的坐处，那些比丘便拍打设好而围绕，就世尊的倾向之智赞扬着功德而坐。就此而说「便坐在设好的坐处」。
14. 而如是坐已，他即便知晓，为发起谈论，仍问众比丘。他们便对其说了一切。因此说「世尊坐下后」等等。这里，你们因何 kāya nuttha，即你们因何谈论共坐之义。文本也作 kāya nettha，即「因何在此」之义，文本也作 kāya nottha，仍同前义。
15. 闲谈，即业处的作意、总说、遍问等之间的另一谈论。中断，即缘于我的前来而未终结、未至顶点。以此显明什么？「我不是为了打断你们的谈论而来，我将以一切知完结你们的谈论，令其至于顶端」，刚坐下就作了一切知的邀请。
16. 此即我们中断的闲谈，然后世尊到来，此处的旨趣为：尊者！我们的这场就世尊一切知智的功德论被中断，而非王论等的旁论，然后世尊到来，现在，请完结并开示它！
17. 至此，好比为了易于进入荷花、睡莲闪耀且清澈甜美之水的池塘，而用无垢的岩石排列、优雅装饰了珍宝的阶梯，津渡的淡黄地面铺满沙子，宛如表面散落了珍珠，又好比为了易于登上墙垣善加规划、围以彩色栏楯、仿佛欲触银河、体量雄伟的高贵楼阁，而用象牙制成、板材光滑柔软、金藤缠绕、因摩尼聚的光芒聚集闪耀而洁净的阶梯，又好比易于进入夹杂了金手镯、脚镯等碰撞的响声和欢声笑语、家人徘徊、显赫自在、财富闪耀的豪宅，而用有着令金银摩尼、珍珠珊瑚等光辉失色、辉煌稳固而优雅的门柱的大门，为了易于深入这部具足义文、彰显佛陀功德威力的契经，这由阿难尊者所说的由时间、地点、开示者、事由、会众、场景组成的因缘，其释义业已完成。

5

「诸比丘！他人也许会说我的毁谤，或说法的毁谤，或说僧的毁谤，对此，你们不应嫌恨，不应郁闷，不应心怀不喜。诸比丘！他人也许会说我的毁谤，或说法的毁谤，或说僧的毁谤，对此，你们若受干扰，或不满意，这只会因此成为你们的障碍。诸比丘！他人也许会说我的毁谤，或说法的毁谤，或说僧的毁谤，对此，你们若受干扰，或不满意，你们还能了解他人的善说、恶说吗？」

“Mamaṃ vā, bhikkhave, pare avaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, dhammassa vā avaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, saṅghassa vā avaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, tatra tumhehi na āghāto na appaccayo na cetaso anabhiraddhi karaṇīyā. Mamaṃ vā, bhikkhave, pare avaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, dhammassa vā avaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, saṅghassa vā avaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, tatra ce tumhe assatha kupitā vā anattamanā vā, tumhaṃ yev’assa tena antarāyo. Mamaṃ vā, bhikkhave, pare avaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, dhammassa vā avaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, saṅghassa vā avaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, tatra ce tumhe assatha kupitā vā anattamanā vā, api nu tumhe paresaṃ subhāsitaṃ dubbhāsitaṃ ājāneyyāthā” ti?

「不也，尊者！」

“No h’etaṃ, bhante”.

「诸比丘！他人也许会说我的毁谤，或说法的毁谤，或说僧的毁谤，对此，你们应从不实澄清不实：『如此则不实、如此则不如是，我们无有此、我们不存有此。』

“Mamaṃ vā, bhikkhave, pare avaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, dhammassa vā avaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, saṅghassa vā avaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, tatra tumhehi abhūtaṃ abhūtato nibbeṭhetabbaṃ: ‘iti p’etaṃ abhūtaṃ, iti p’etaṃ atacchaṃ, natthi c’etaṃ amhesu, na ca pan’etaṃ amhesu saṃvijjatī’ ti.

1. 现在，轮到对世尊以「诸比丘！他人也许会说我的毁谤」等方法所安立的经的解释。而这即此经的解释。因为在考察经的安立后，所说便能明了，所以我们将首先考察经的安立。有四种经的安立：自身的意乐、他人的意乐、问题的主导、事件的发生。
2. 这里，若世尊非为他人祈请，仅仅以自身的意乐而说的经，如：若他希望经²⁰、布经²¹、大念处²²、大六入处分别经²³、圣种经²⁴，正勤经系列，神足、根、力、觉支、道支经系列，如是等等，它们的安立为自身的意乐。
3. 若如
   能令罗睺罗解脱成熟之法已经成熟，我何不调伏罗睺罗至更高的漏尽？相应部第 4.121 段
   考虑到他人的意乐、希望、心意、志向、可觉性，因他人的意乐而说，如：小教诫罗睺罗经²⁵、大教诫罗睺罗经²⁶、转法轮²⁷、界分别经²⁸，如是等等，它们的安立为他人的意乐。
4. 而四众、四种姓、龙、金翅鸟、乾达婆、阿修罗、夜叉、大王、三十三天等的诸天、大梵，如是等等，去到世尊处后，以「尊者！说有觉支、觉支」、「尊者！说有诸盖、诸盖」、「尊者！这些是五取蕴吗」、「什么是人在此世最上的财富」等方法提了问题。如是被提问的世尊所说的觉支相应²⁹等，或其它天相应³⁰、魔罗相应³¹、梵相应³²、帝释所问³³、小毗陀罗³⁴、大毗陀罗³⁵、沙门果³⁶、旷野³⁷、针毛粗毛经³⁸等，它们的安立为问题的主导。
5. 而凡是缘于已生起的事由所说的，如：法的继承者³⁹、小狮子吼⁴⁰、月喻、子肉喻、木聚喻、火聚喻、泡团喻、波利质多树喻⁴¹，如是等等，它们的安立为事件的发生。
6. 如是，在这四种安立中，此经的安立为事件的发生。由事件的发生，世尊安立此。什么事件的发生？于赞誉和毁谤。阿阇黎说三宝的毁谤，弟子则赞誉。如此，善巧于开示的世尊以此赞誉和毁谤为事件的发生，便开始以「诸比丘！他人也许会说我的毁谤」作开示。这里，我作属格，即「我的」之义。或字为可选之义。他人，即对立的有情。对此，即对那些说毁谤者。
7. 以「不应嫌恨」等，虽然这些比丘们并无嫌恨，但为了防止将来的族姓子们在这样的场合生起不善，而设置法的准绳。这里，触及心为嫌恨，即忿恨的同义语。已经不高兴，因此不满足、不喜悦，为郁闷，即忧的同义语。既不满足自己，也不满足他人的利益，为不喜，即忿恨的同义语。如是，此中以二词说行蕴，以一说受蕴，说了二蕴。依于这些，其余相应法的出现亦被拒斥。
8. 如是，以第一法遮止了意的嗔恚，为显明此处的过患，便以第二法说了「对此，你们若受干扰，或不满意，这只会因此成为你们的障碍」。这里，对此，你们若⋯⋯，即你们若对这些说毁谤者，或对这毁谤，你们如果⋯⋯之义。以忿怒受干扰，以忧而不满意，这只会因此成为你们的障碍，即这只会对你们，因此忿怒与此不满意，成为初禅等的障碍。
9. 如是，以第二法显明了过患，为显明甚至不能了解语义，便以第三法说了「你们还能了解他人的⋯⋯」等。这里，他人，即任何人。因为受干扰者不能了解佛、辟支佛、圣弟子、父母、怨敌的善说、恶说之义。如说：
   忿怒者不知义利，忿怒者不得见法，
   若忿怒征服了人，此时便黑暗盲目。
   忿怒是非义之母，忿怒是心的动荡，
   人尚不能理解，这由内而生的怖畏。增支部第 7.64 段
10. 如是，在一切处制止了对毁谤的意的嗔恚，现在，为显明应行的行相，便说了「对此，你们应从不实澄清不实」等。这里，对此，你们，即你们对此毁谤。应从不实澄清不实，即对于不实，应以不实之相驱除之。如何？即以「如此则不实⋯⋯」等方法。此处的连结为：当听到「你们的大师非一切知，法是恶说，僧是恶行道」等，不应默然，而应当说：如此则不实，凡你们所说的，以此原由不实，以此原由不如是，我们无有此、我们不存有此，我们的大师就是一切知，法是善说，僧是善行道，对此，有这般这般原由。且此中，当知第二句、第四句为第一句、第三句的同义异语。且此澄清应只对毁谤而作，非一切处。因为如果当被说到「你是恶戒，你的阿阇黎恶戒，这般这般由你所作，由你的阿阇黎所作」时，应默然承受，保持怀疑。所以，应不起意的嗔恚，澄清毁谤。而对于以「你是骆驼、你是牛」等方法以十种骂詈事谩骂的人，在此也应超然视之，承受、忍辱。

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「诸比丘！他人也许会说我的赞誉，或说法的赞誉，或说僧的赞誉，对此，你们不应欢喜，不应喜悦，不应心中飘然。

“Mamaṃ vā, bhikkhave, pare vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, dhammassa vā vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, saṅghassa vā vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, tatra tumhehi na ānando na somanassaṃ na cetaso uppilāvitattaṃ karaṇīyaṃ.

「诸比丘！他人也许会说我的赞誉，或说法的赞誉，或说僧的赞誉，对此，你们若欢喜、喜悦、飘然，这只会因此成为你们的障碍。

“Mamaṃ vā, bhikkhave, pare vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, dhammassa vā vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, saṅghassa vā vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, tatra ce tumhe assatha ānandino sumanā uppilāvitā tumhaṃ yev’assa tena antarāyo.

「诸比丘！他人也许会说我的赞誉，或说法的赞誉，或说僧的赞誉，对此，你们应从实肯定实：『如此则实、如此则如是，我们有此、我们存有此。』

“Mamaṃ vā, bhikkhave, pare vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, dhammassa vā vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, saṅghassa vā vaṇṇaṃ bhāseyyuṃ, tatra tumhehi bhūtaṃ bhūtato paṭijānitabbaṃ: ‘iti p’etaṃ bhūtaṃ, iti p’etaṃ tacchaṃ, atthi c’etaṃ amhesu, saṃvijjati ca pan’etaṃ amhesū’ ti.

1. 如是显明了在毁谤处的如如之相，现在，为显明在赞誉处，说了「诸比丘！他人也许会说我的赞誉」等。这里，他人，即任何净信的人天。以之而欢喜者为欢喜，即喜的同义语。悦意的状态为喜悦，即心之乐的同义语。得意的状态为飘然。什么的飘然？心的。即带来掉举、令起得意之喜的同义语。此处也以二词说行蕴，以一说受蕴。
2. 如是，以第一法遮止了飘然，为显明此处的过患，便以第二法说了「对此，你们若⋯⋯」等。此处，亦当知「这只会因此成为你们的障碍」，即这只会对你们，因此飘然，成为初禅等的障碍。为什么这么说？世尊不是以
   称扬佛者在身中生起了喜，
   这喜甚至胜过整个阎浮提。
   称扬法者在身中生起了喜，
   这喜甚至胜过整个阎浮提。
   称扬僧者在身中生起了喜，
   这喜甚至胜过整个阎浮提。
   诸比丘！于佛陀净喜者，于最上净喜。
   如是等数百经赞誉对三宝的喜悦吗？赞誉是真实的，但这是依于出离，而此处的意趣则以「我们的佛、我们的法」等方法，与车匿尊者生起的依于俗家的喜悦相似。而这对获得禅那等构成障碍。因此，车匿尊者在佛陀未般涅槃前不能转起殊胜，在般涅槃时，受施设的梵罚威吓，舍弃了这喜悦，便转起殊胜。所以，当知就构成障碍而说此。因为这喜与贪俱行，而贪仍与忿怒相似。如说：
   贪婪者不知义利，贪婪者不得见法，
   若贪婪征服了人，此时便黑暗盲目。
   贪婪是非义之母，贪婪是心的动荡，
   人尚不能理解，这由内而生的怖畏。如是语第 88 段
3. 而第三番，在此处虽未出现，当知从意义上也已出现。因为正如同忿怒者，如是贪婪者也不能知义。⁴²
4. 在显明应行的行相番，其连结为：当听到「你们的大师是一切知、阿罗汉、正等正觉者，法是善说，僧是善行道」等，不应默然，而应如是肯定：如此则实，凡你们所说的，以此原由则实，以此原由如是——因为彼世尊亦即阿罗汉、正等正觉者，法即善说、自见，僧即善行道、正直行道。当被问到「你具戒吗」，如果具戒，则应肯定「我是具戒者」。如果被问到「你是得初禅者⋯⋯阿罗汉吗」，则应只对俱同分的比丘肯定。因为如是既可避免恶欲，又能阐明教法不虚。其余当知仍如已述。