说地遍品第四
案，关于世间定的修习，已在第三品中叙述了破除十种障碍、亲近善友、顺适性行及四十业处等四部分内容，于此再接着讲解舍离十八种不适当的精舍而住于具备五支的适当的精舍、破除细障及修习法等三部分。
于地遍的修习法中，瑜伽者由对遍作相的修习而得取相乃至似相，即证近行定或安止定。若尚不能得安止，则应以七种方法守护其相、成就十种安止善巧并作平等的精进而成就其安止。在证得初禅后，瑜伽者应把握其行相以令其熟练，并善净定的障碍法以令其长久。同时应增大既得的似相，在数数入定后，进而修习五种自在。此后始可进一步修习更为寂静的第二禅、第三禅乃至第四禅。详论四种禅已，再略述五种禅的第二、三禅作结。一篇大意如此。
1
现在再来解说为修习于定，舍弃不适合的精舍而住于适合的精舍。这里是说若与教授业处的阿阇梨同住一寺，如果那里是安乐的，则应住其处而善净业处。假使那里不安，则应迁到一迦乌多一由旬的四分之一
或半由旬或一由旬以内的其他任何处所去住。因为这样，如果对于业处的任何一点发生了疑问或忘记了的时候，他可以早晨起来做完了寺内的义务之后，沿途乞食而行，饭食已竟，再往阿阇梨的住所，那一天可以亲近阿阇梨问清关于业处的问题，第二天早晨拜别了阿阇梨，沿路照样乞食而行，这样则不致于疲劳而能回到自己的住处。若在一由旬之内亦不得安适的住处，则于阿阇梨之处对于业处中一切困难之处都应解决清楚，再三熟思业处，虽然远一点，为了修定，亦宜舍离不适的精舍而至较远的适当的精舍去住。
2
什么名为不适当呢？即于十八过失中具备任何种类者。这是十八过失：大的、新的、古的、路旁的、有泉、有叶、有花、有果、为人渴仰处、近于城市、近于薪林、近田、有不和合者居住、近贸易场、近边疆、近国界、不妥当者、不得善友者。于此十八种过失中具有任何过失者，即名为不适当的精舍而不宜住。
3
何以故？大的精舍那里有很多不等意见者集合，彼等互相违背，不作义务，如菩提树下的周围等亦不扫除、不预备饮水及用的水。在那里，如果此比丘这样想「我今当去附近村中行乞了」，当他拿了衣钵出寺之时，若见未作的义务或水缸中无水，则此时应作此等义务及预备饮水等，若怠于义务而不作则犯恶作之罪，作之则将错过时间，过时入村，所施的食物完了，能够得些什么。即在房内宴坐之时，诸沙弥及年青比丘的喧声以及大众的作业亦使其心散乱。如果一切义务都有人作，并无其他扰乱之事，像此等大寺则亦可住。
4
新精舍有甚多新的工作，如不参加工作则其他比丘会出怨言。如果别的比丘们能作此说「尊者自由行沙门法，我等当作一切新事」，这样的新精舍则亦可住。
5
古寺有很多修理之事，甚至连自己的坐卧之处若不修理，别人亦出怨言，然从事修理又将间断业处。
6
在于大路旁的精舍，日夜有客僧来集，若于非时而来者，则须给以自己的床座，而自己当于树下或大石之背面而住宿，翌日亦尔，则无业处的机会了。若无此等客僧搅扰者亦可住。
7
泉即石的井泉。为汲饮水，将有许多人集合在那里，又住在城市里为王家亲近的长老的弟子们为了染衣到这里来，询问关于用具、木槽等，必须指示他们在某处某处，如是则常常忙碌了。
8
如果有各种菜叶的精舍，若在那里执取业处而于日间的住处打坐，则采菜的妇女走近采集菜叶及歌唱，以各样的声调而扰乱障碍于业处。如有各种花丛而盛开诸花之寺，则那里亦同样的有害。
9
如有各种芒果、阎浮一种玫瑰色的小果
、巴纳萨一种树干或枝上长的大果，俗称面包果，内心可食，子也可烹食，即菠萝蜜
等果实之寺，有希望采果者来求，不给他则彼等忿怒，或以力取。又晚间在寺的中心经行之际，若见彼等如是而对他们说：「诸优婆塞！你们为什么这样？」则他们将存心怒骂，或扰乱他而使其不能安住于此。
10
如果在南山不是印度摩竭陀国的南山，即锡兰的南山寺，在纪元六世纪初为界军王所建
、象腹、支提山、结旦罗山在南锡的 Tissamahārāma 附近
等为人所渴仰的山窟精舍之中而住，则他们想「这是阿罗汉」，如是敬重而欲往礼拜者自四方来集，使他不得安适。如果那里对他是觉得很适当的话，则白天当往他处而夜间可在此住。
11
近于城市则有异样的所缘现行，即诸取水的婢女以水瓮相摩擦而行，欲通过时亦不让道，又诸有权势者亦在寺中张其天幕而坐等。
12
近于薪林之处，那里有各种薪树和木材，诸采薪妇女亦如前面所说采野菜的妇女一样作诸不快之事。又人们想「寺中有树，我等可以伐它造屋」，便来采伐。如在晚间从禅堂出来在寺中经行之时，看见他们说：「诸优婆塞！你们为什么这样做？」于是他们便任意恶骂，存心捣乱使其不能安住于此。
13
其次，近田的精舍四方都围着田，人们在寺中堆稻、打谷、晒干，并作其他甚多不适之事。
又若有大财产的寺院，为寺院耕作的家属阻止他人放牛，又不准他家应用灌溉的贮水池，于是人们取其谷穗而来示于寺僧说：「看吧！这是你们寺院农家所作的。」由于彼此的理由而诉讼，则须出入于国王或大臣的阁门。这种有大财产的寺院亦包摄于「近田」之内。
14
有不和合者居住的精舍，那里住着互相仇视不和的比丘从事斗争，如果劝阻他们说：「尊者！不要这样做。」他们可能反而说道：「自从这个粪扫衣者来了之后，使我们堕落了。」
15
无论近水的贸易场或近陆的贸易场，那里通常有自船上或商队等来人说「借一个地方」、「给我一点水」、「给我一点盐」等的种种扰乱不安之事。
16
近边疆的精舍，那里的人们对于佛法没有信仰。近国界的精舍则常有国王的畏惧。一边的国王想「那里不服从我的命令」便攻击之，另一方的国王又想「那里不服从我的命令」亦攻击之。在那里居住的比丘，有时在这个王所征服之处行走，有时又在那个王所征服之处行走，有时未免使人怀疑「这是间谍」，令受意外的祸害。
17
不妥当者即异性之色等的所缘聚集，或为非人栖止之所，都为不妥当的精舍。据说，一位住在阿练若的长老，有一次，一位夜叉女站在他的草庵之门歌唱，他出来站在门口时，她却跑到经行处上面去歌唱，等长老来到经行处时，她又站到百仞的悬崖之上去歌唱。此时长老即回来，然而那女子亦急速追来对他说：「尊者！我曾经吃过像你这样的人不只是一个或两个了。」
18
不得善友的精舍是说不可能获得善友，如阿阇梨或与阿阇梨同等者、和尚或与和尚同等者的地方，不得善友是大过失。于此等十八种过失中具有任何种类的，当知便是不适当的精舍。在义疏中亦曾这样说：
大寺与新寺，古寺及路旁，有泉菜花果，为人渴仰者，
近城与林田，或住不和者，近于贸易场，或边疆国界，不妥之住处，不得善友者，
此等十八处，智者知之已，自应远离之，如避险恶道。
小诵注
19
具备自行乞的乡村不过远、不过近等五支的精舍，称为适当。即如世尊说：
诸比丘！什么是具备五支的住所？其住所不过远、不过近而相宜于往返者。日间不愦闹而夜间又无声音者。无虻、蚊、风、热及蛇触者。对于住所中的住者容易获得衣服、饮食、床座及医药者。在住所中有多闻、通达阿含、持法、持律及持论母等的比丘长老居住，时时可以亲近询问：「尊者！此为何？此为何义？」
获得彼等尊者能为解释其所不解者，阐明其所不明者，对于诸法中的疑惑之处得以除疑者。诸比丘！即如是具备五支的住所。增支部
这便是对于「为修习禅定，舍离不适当的精舍而住于适当的精舍」一句的详细解释。
20
破除细障。住在适当的寺院中，对于细小障碍亦得断除。即剪除长发及爪、毛，补缀旧衣及洗染污秽的衣服，钵如生垢则应烧煮，以及清洁其床椅等。
这是详述「破除细障」。
21
兹释不离一切修习法而修习。今先详述地遍，亦得用以说明一切业处的。即如是断除细障的比丘，饭食已竟，除去食后的昏睡，安坐于寂静之处，而取于人为的或自然的地相。
22
即如古义疏中说：
学习地遍者，取于人为的或自然的地相，其地须有限而非无限的、有际而非无际的、有周而非无周的、有边而非无边的，如米筛或米升那样大。彼即作善取、善忆持、善坚定于彼相。彼既作善取、善忆持、善坚定于彼相已，见于相之功德，作珍宝想，于心尊重、喜爱，集结其心于所缘之相：「我今以此行道，诚将脱离老死。」于是彼离诸欲 ⋯⋯ 具证初禅。
23
若人于过去世曾于佛教中或于出家的仙人处而出家，曾于地遍中生起四种与五种禅的，像这样具有宿世福因的人，则于自然之地，如耕地、打谷场等处而得现起于相。犹如曼罗迦长老一样。据说，尊者一天看见耕地，即现起与彼耕地一样大的相，他增长了彼相，得五种禅，依于此禅而建立毗钵舍那，证阿罗汉果。
24
若无如是过去世的经验者，则不应违背于亲近阿阇梨时所学习的业处的规定，应该除去四遍的过失而作遍。即以青、黄、赤、白的染污为四遍的过失。是故不宜取青等之色的土，应以恒河河之通名，非专指印度之恒河
之泥及如黎明之色的土作遍。不应在寺院的中央为沙弥等行走之处作遍，当在寺院的边隅隐蔽之处，或山窟、或茅庵中而作可移动的或固定的。
25
可移动的是在四根棒所组合的中间缚上一块布片或皮革、或席片，再用除去草、根、石子、沙粒而善加揉捏了的泥涂到那上面，当作如前所说的筛和升那样大而圆形的。在其遍作之时，当放在地上观看。固定的是先打诸桩于地中，然后以蔓草标织起来，作成莲蓬那样的圆形。
如果适合作遍的泥土不够，可于下面放一点别的泥，再于上面涂以极清净的黎明色的泥，当作一张手又四指的直径的圆形。这便是说关于米筛或米升那样大的。有限而非无限等是依遍的划定而说的。
26
如是依上面所说之量而划定后，若以木掌拍之则会现起异样之色，故不宜取用，应以石掌磨之，作成鼓面一样的平坦。先将其处所扫除，然后去沐浴回来，在离遍的圆相二肘半以内之处，敷设一把高一张手又四指而有好垫子的椅子而坐。因为如果坐得过远则遍不显现，过近则知识其遍的过患之处，若坐得过高必须垂首而视，过低则未免膝痛。
27
故依上述之法而坐，再依「欲味甚少」中部
等句而观察诸欲之过，对于离欲及超越一切苦的方便出要而生希求。随念于佛、法、僧之德而生喜悦想：
此乃一切诸佛、辟支佛、圣声闻所实行的出要之道。
对此行道而生尊重想：
诚然以此行道，我将享受远离之乐味。
发精进心，当开中庸之两眼取相修习。
28
若眼睛张得太大则未免疲劳，而且曼陀罗过于明显，则其相不能现起。如果开得太小而曼陀罗不明了，心亦惛沉，如是则相亦难现起。是故如见镜中的像，当开中庸的两眼而取于相修习。
29
不要观察曼陀罗的色泽，亦勿于特相作意。但不离色而把依止与色作一起，更进而置心于假说法概念
作意。于巴脱唯、摩希、墨地尼、婆弥、梵素昙、梵松达兰（以上六者皆巴利文「地」的音译）等地的诸名之中，好乐那一个，当即顺适而称念之。然而巴脱唯是比较普通之名，故当取其普通，「巴脱唯、巴脱唯」而修习。应当有时开眼而视，有时闭眼而思惟。直至取相未曾现起，则百度、千度乃至更多，当以同样的方法修习。
30
如是修习，直至闭眼而思惟，其相亦来现于心中，犹如开眼之时相同，此时名为取相生起。他的取相生起之后则不必坐在彼处，可进入他自己的住处坐而修习。为了避免洗足等的麻烦，当如意预备他的一层底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定因为什么不适合的原故而消逝了，当即穿鞋、执其手杖，再去那里而取其相回来，安坐修习，数数专注、思维。
31
如是修习，诸盖次第镇伏，止息烦恼，以近行定等持于心，则似相生起。前面的取相和这里的似相的差别如次。即于取相中得知遍的过失，而似相则摧破取相而出，犹如从袋子里面取出明镜，如洗得很干净的贝壳，如出云翳的满月，如在乌云面前的鹤，显现得极其清净，实百倍千倍于取相。那似相无色亦无形，如果有色有形则为眼所识，粗而触发于三相。似相实不如是，只是一位得定者所显现的行相，是从想而生的。自从似相生起之后，即镇伏他的诸盖及止息其烦恼，以近行定而等持其心。
32
二种定，即近行定与安止定。以二种行相等持于心，于近行地或于获得地，这里，于近行地则以舍断诸盖而等持于心，于获得地则以诸支现前。
33
这二种定有如下的种种作用。于近行定，诸支是不强固的。因为诸支未生强力之故，譬如幼孩，引他站立而屡屡跌倒在地，如是于近行生起时，他的心有时以相为所缘，有时堕于有分。于安止定则诸支强固。因为有强力之故，譬如有力之人从坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之时，则他的心一时断绝有分，整夜整日亦可持续，因以善的速行次第转起。
34
与近行定共同生起的似相，他的生起是很困难的。若能于同一跏趺坐禅之时而增长相得达于安止定，是很好的。如不可能，则他应以不放逸而护其相，犹如保护怀有转轮王的母胎相似。即如这样的说：
对于似相的守护者，是不会退失已得的，若不这样的守护，则失去他的所得。
35
这是守护的方法：
应用适当的七种，这样的行道者，不久便得安止定。
36
住所，若住在那里，未得生起之相而不生起，或已生起而又亡失，未得显现之念而不显现，未得等持之心而不等持，这些是不适的。如在那里，相能生起而得坚固，念能显现，以及心得等持之处，则为适当住所，犹如住在龙山在锡兰中部
而精勤的帝须长老的住所一样。所以在一座有很多房间的寺院，每一住所先住三天，如果能使其心专一的住处，当在那里住。适当的住所，如铜鍱洲的小龙洞，住在那里而取业处的便有五百比丘证得阿罗汉果，曾在别处获得须陀洹等圣地，更在那里证得阿罗汉的实在无数。其他如结但罗山精舍等也是一样。
37
行境为行乞的村落，从他的住处往北或往南都不过远，仅一俱卢舍半依注，一俱卢舍半为三千弓，则一俱卢舍为二千弓，但也有说一俱卢舍为五百弓的
，容易获得足够所施的食物之处为适当，相反者为不适当。
38
谈话，属于三十二种无用的谈论的即王论、贼论、大臣论、军论、怖畏论、战论、食物论、饮物论、衣服论、床室论、花蔓论、香论、亲戚论、乘物论、乡村论、市集论、城论、地方论、女论、男论、英雄论、道旁论、井边论、先亡论、种种论、世俗学说、海洋起源论、有无论、森林论、山岳论、河川论、岛洲论
为不适，因为会使他的似相消逝了的。若依十论事即少欲、知足、远离、无着、精勤、戒、定、慧、解脱、解脱知见
而谈者为适当，但亦应该适度而说。
39
人，不作无用谈论之人，具足戒等之德者，因他能使未得等持之心而得等持，或已得等持之心而得坚固，这是适当的。多事身体及作无用谈论之人为不适当。他实如以泥水放到清水之中而使其污浊，亦如住在俱多山的少年比丘失去他的三摩钵地一样，对于相则不必说了。
40
食物，有人以甘的为适合，有的以酸的为适合。时节，有人适于冷，有的适于热。所以对于食物或时节的受用以安适为主，若能使未得等持之心而得等持，已得等持之心更得坚固，这样的食物和时节为适当，余者为不适当。
41
四威仪，有些人以经行为适合，或者以卧、立、坐等的任何一种为适合。所以亦如住处一样，他应先以三天的试验，如果那一种威仪能使未得等持之心而得等持，已得等持之心而更得坚固的为适当，余者为不适。
这七种不适当的应该弃去，而受用其适当者。若能这样行道、常常受用于相之人，则不久之后便可获得安止定。
42
如果这样行道的人依然不得安止定，则他应该成就十种安止巧善。这便是他的方法。当以十种行相而求安止善巧：
43
令事物清净，便是使内外的事物清净。如果他的发、爪、毛长了，或者身涂汗垢之时，则于内身的事物不清洁、不干净。假使他的衣服破旧、肮脏、充满臭气，或者住处污秽的时候，则外界的事物不清洁、不干净。如果内外的事物不清洁时，则于生起的诸心与心所中的智也不清净，正如依于不清净的灯盏、灯芯和油而生起的灯焰之光的不净相似。若以不净的智而思惟于诸行，则诸行也不明了的，勤行于业处之人，其业处也不增进广大的。
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然而如果内外的事物清洁，则于所生起的诸心心所中的智亦清洁干净，犹如依于极清净的灯盏、灯芯和油而生起的灯焰之光的清净相似。若以极净的智思惟诸行，则对诸行很明了，勤行于业处之人，其业处也得增进广大的。
45
使诸根平等而行道，是说使信等诸根的力量平均。如果他的信根力强，别的力弱，则对于精进根的策励作用、念根的现起作用、定根的不散乱作用、慧根的知见作用便不可能实行。所以由于观察诸法自性或作意之时而生起了强信，便应以不作意而舍弃了它。跋迦离长老的故事相应部
可以为例。
46
若仅有精进根力强，则信根的胜解作用以及其他的各种作用不能实行。所以应以轻安等的修习而舍弃了它。这里亦可以苏纳长老的故事律藏·大品
为例。如是在别的诸根中，若对一根太强，当知他根的作用便不行了。
47
这里特别的要赞叹信与慧及定与精进的平等。假使只有信强而慧弱，则成为迷信而信于不当信之事。若慧强而信弱，则未免倾向于奸邪，犹如从毒药而引生的难治的病相似。以两者均等，才能信其当信之事。若定强而精进弱，则倾向于定的怠惰而怠惰增长。若精进强而定弱，则倾向于精进的掉举故掉举增长。唯有定与精进相应才不得陷于怠惰，精进与定相应才不得陷于掉举。所以应使两者均等，以两者的均等可得安止定。
48
然而对于修定业之人信力强亦适合，如是信赖彼可证得安止定。于定慧中，对于修定业者一境性强亦可，如是他可证得安止定。对于修观业者慧力强亦可，如是他可获得通达相。如果定慧两者均等则可获得安止定。
49
唯念力强对于一切都可以。因为以念可以保护由于信、精进、慧的倾向于掉举而陷于掉举及由于定的倾向于怠惰而陷于怠惰的心。所以念是好像合于一切菜味的盐和香料相似，亦如综理一切事物的大臣处理一切政务相似，可以于一切处希求。故义疏说：
世尊说「念能应用于一切处」，何以故？心常以念为依止（依止即防护义），以念守护其现状，以及无念则不能策励、抑制于心。
50
于相善巧，即是地遍等的心一境性的相未能成就者使其成就善巧，已成就于相的修习善巧，已得修习于相的守护善巧。这便是于相善巧的意义。
51
什么是当策励于心之时即策励于心呢？由于他极缓的精进等而心惛沉之时，他便不应修习轻安等三觉支，而应修习择法等三觉支。即如世尊说：
诸比丘！譬如有人想用小火来燃烧，他在那小火上面放些湿的草、湿的牛粪、湿的柴，用水气来吹，又放上一些尘土。诸比丘！你们以为那人可以在这小火上燃烧吗？
——实在不可能的，世尊！
诸比丘！正如这样，心惛沉时，修习轻安觉支是不合时的，修习定觉支是不合时的，修习舍觉支是不合时的。何以故？诸比丘！心惛沉时，以此等法是很难现起的。诸比丘！若心惛沉之时，修习择法觉支是合时的，修习精进觉支是合时的，修习喜觉支是合时的。何以故？诸比丘！心惛沉时，以此等法是容易现起的。诸比丘！譬如有人想用小火来燃烧，他在那小火上放了些很干燥的草、牛粪、柴，以口吹风，又不放上尘土。诸比丘！你们以为此人能以小火燃烧吗？
——是的，世尊！
相应部
52
这里当依各自的原因（原因 āhāra 本义为食物，此处作「原因、资助」解，下同）而知择法觉支等的修习。即如这样说：
诸比丘！有善不善法、有罪无罪法、劣法与胜法、黑白分法，常常于此等法如理作意，这便是使未生的择法觉支生起的原因，或为已生的择法觉支令其增长、广大、修习而至于圆满。
如是，
诸比丘！又有发勤界、出离界、勇猛界，常常于此等法如理作意，这便是使未生的精进觉支生起的原因，或为已生的精进觉支令其增长、广大、修习而至于圆满。
如是，
诸比丘！又有喜觉支的生起法，常于此法如理作意，这便是使未生的喜觉支生起的原因，或为已生的喜觉支令其增长、广大、修习而至于圆满。
相应部
53
在前面的引文中，若由于通达其自性和共相而起作意，即名为于善等如理作意。由于发勤界等的生起而起作意，即名为于发勤界等如理作意。那里的发勤界是说精进的开始，出离界是出离于懒惰而比发勤界更强了，勇猛界是步步向胜处迈进而比出离界更强的意思。又喜觉支的生起法实即是喜的名称，亦即于它的生起而作意名为如理作意。
54
其次，又有七法为择法觉支的生起：
- 多询问，
- 清洁事物，
- 诸根平等而行道，
- 远离恶慧的人，
- 亲近有慧的人，
- 观察深智的所行境界，
- 专注（专注，即上文的倾心，下同）于彼。
55
有十一法为精进觉支的生起：
- 观察恶趣等的怖畏，
- 见于依精进而得证世间出世间的殊胜功德，
- 如是观察道路——我当依于佛、辟支佛、大声闻所行的道路而行，并且那是不可能以懒惰去行的，
- 受人饮食的供养当思布施之人以此而得大福果，
- 应这样观察大师的伟大——我师是勤精进的赞叹者，同时他的教理是不可否认的，并且对于我们有很多利益，只有以恭敬的行道而为恭敬，实无有他，
- 应这样观察其遗产的伟大——应领受我们的正法的大遗产，这也不是懒惰所能领受的，
- 以光明想而作意、变换威仪及露地住而习行等除去其惛沉和睡眠，
- 远离懒惰之人，
- 亲近勤于精进的人，
- 观察
四正勤， - 专注于彼。
56
有十一法为喜觉支的生起：
- 佛随念，
- 法随念，
- 僧随念，
- 戒随念，
- 舍随念，
- 天随念，
- 止息随念，
- 远离粗恶的人，
- 亲近慈爱的人，
- 观察于信乐的经典，
- 专注于彼。
于此等行相及此等诸法的生起名为择法觉支等的修习。这便是「当策励于心之时即策励于心」。
57
什么是当抑制于心之时即抑制于心？由于他的过度精进等而心生掉举之时，则应不修择法觉支等三种，而修习于轻安觉支等三种。即如世尊这样说：
诸比丘！譬如有人想消灭大火聚，他于大火之上放些干草 ⋯⋯ 乃至不撒尘土。诸比丘！你们以为那人能够消灭大火聚吗？
——不可能的，世尊！
诸比丘！正如这样，当他的心掉举之时，修习择法觉支是不合时的，修习精进觉支 ⋯⋯ 喜觉支是不合时的。何以故？诸比丘！掉举之心用此等法来止息它是非常困难的。诸比丘！心若掉举之时，修习轻安觉支是合时的，修习定觉支是合时的，修习舍觉支是合时的。何以故？诸比丘！掉举之心用此等法来止息它是很容易的。诸比丘！譬如有人要消灭大火聚，他在那上面放了湿的草 ⋯⋯ 撒上了尘土。诸比丘！你们以为那人能够消灭大火聚吗？
——是的，世尊！
相应部
58
在那里亦应知道依于各自所得的原因修习轻安觉支等。即如世尊这样说：
诸比丘！有身轻安、有心轻安，若能于此常常如理作意，这便是使未生的轻安觉支生起的原因，或者为已生的轻安觉支而令增长、广大、修习而至于圆满。
如是，
诸比丘！有奢摩他相、有不乱相，若能于此常常如理作意，这便是使未生的定觉支生起的原因，或者为已生的定觉支而令增长、广大、修习而至于圆满。
如是，
诸比丘！有舍觉支的生起法，常于此法如理作意，这便是使未生的舍觉支而生起的原因，或者为已生的舍觉支而令增长、广大、修习而至于圆满。
相应部
59
这里，观察轻安等之前生起的行相已，以彼等的生起而转起的作意，即名三句中的如理作意。奢摩他相和奢摩他是个同义语，不乱相即不散乱的意思。
60
其次，有七法为轻安觉支的生起：
- 受用殊胜的食物，
- 受用安乐的气候，
- 受用安乐的威仪，
- 用中庸的加行，
- 远离暴恶的人，
- 亲近于身轻安的人，
- 专注于彼。
61
有十一法为定觉支的生起：
- 清洁事物，
- 于相善巧，
- 诸根平等而行道，
- 适时抑制于心，
- 适时策励于心，
- 用信和悚惧使无兴趣之心而生喜悦，
- 对于正行而不干涉（不干涉，即舍），
- 远离于无定之人，
- 亲近有定的人，
- 观察禅与解脱，
- 专注于彼。
62
有五法为舍觉支的生起：
- 中庸的对待有情，
- 中庸的对于诸行，
- 远离对于有情和诸行爱着的人，
- 亲近对于有情和诸行中庸的人，
- 专注于彼。
若以此等行相于此等诸法而得生起者名为轻安觉支等的修习。这便是「当抑制于心之时即抑制于心」。
63
什么是当喜悦于心之时即喜悦于心呢？由于他的慧的加行太弱或者由于未证止的乐而心无乐趣，他此时便当以观察八种悚惧之事而警觉之。八种悚惧之事便是生、老、病、死四种，以及恶趣之苦第五，由于过去的轮回苦、未来的轮回苦及由于现在的求食之苦。以佛、法、僧的随念而生起他的信乐。这样便是「当喜悦于心之时即喜悦于心」。
64
什么是当舍心之时即舍于心呢？当他这样的行道，他的心不惛沉、不掉举、非无乐趣，对于所缘的功用均等，行于奢摩他的道路，此时则不必作策励、抑制及令喜悦的努力，犹如马夫对于平均进行的马一样。这便是「当舍心之时即舍于心」的意思。
65
远离无等持的人即远舍于不曾增进出离之道、操作甚多事务而散乱于心的人。亲近等持的人即时时亲近行于出离之道而得于定的人。倾心于彼即倾心于定、尊重于定、趋于定、向于定、赴于定的意思。
这便是十种安止善巧成就。
66
能像这样安止善巧的成就者，得相的时候，安止定生起。
如果这样行道的人而安止定却不生起，贤者亦宜精进，不应放弃瑜伽。
放弃了精进的人，即获得一些些殊胜的境地亦无此理。
是故贤者观察心作的行相，以平等的精进数数而努力。
贤者须策励，少少消沉意，遮止于心的过于勤劳，使其继续平等而努力。
67
对于后面这个颂意的解释。譬如过于伶俐的蜜蜂知道了某树的花开得正盛之时，便很迅速的飞去，结果超过了那树，等到再飞回来而到达那里的时候则花粉已经完了。另一种不伶俐的蜜蜂迟缓的飞去，到达之后花粉也完了。然而伶俐的蜜蜂以中庸的速度飞去，很容易地到达了花聚，遂其所欲采取花粉而酿蜜，并得尝于蜜味。
68
又如外科医生的弟子们置荷叶于水盘中实习其开刀的工作，一个过于伶俐的急速下刀，结果使荷叶破裂为二片或者沉下水里。另一个不伶俐的惟恐荷叶破裂了或落到水里，于是用刀去触一触也不可能。然而伶俐者用中庸的作法下刀荷叶而显示他的技巧，于是实际的工作于各处获得利益。
69
又如一国王宣布：「如果有人能够拿来四寻长的蛛丝，当给以四千金。」于是一位太伶俐了的人急速的把蛛丝牵引而来，结果这里那里的断绝了。另一位不伶俐的惟恐蛛丝断了，则用手去一触亦不可能。然而伶俐之人用不急不缓的适中手法，以一端卷于杖上，拿到国王处，获得了奖赏。
70
又如过于伶俐了的船长在大风时扬其满帆，竟被飘至异境去了。另一位不伶俐的在微风时亦下其帆，则他的船永久停滞在那里。然而伶俐者在微风时扬满帆，大风时扬半帆，随其所欲到达了目的地。
71
又如老师对他的弟子们说：「谁能灌油筒中，不散于外者，当得赏品。」一位过于伶俐而贪赏品的急速灌油而散于外。另一位不伶俐的惟恐散于外，连去灌注也不可能。然而伶俐者以平正的手法，巧妙地注入油筒，得到了赏品。
72
正如这样，一个比丘，相的生起时，想道「我今将迅速到达安止定」，便作勇猛精进。因为他的心过于精勤，反而陷于掉举，不能得入安止定。另一位见到了过于精进者的过失之后，想道「现在我何必求安止定呢」，便舍弃精进。他的心过于惛沉，自精进而陷于懒惰，他也是不能证安止定的。如果他甚至少少有一点惛沉和掉举之心，亦须脱离其惛沉和掉举的状态，以中庸的努力趋向于相，他便得证安止定。应该像那样的修习。
73
这便是关于此颂所说的意义：
譬如为人赞叹的蜜蜂等对于花粉、荷叶、蛛丝、帆船和油筒的行动，
心从惛沉掉举等一切解脱已，如是意向于相而行道。
74
他这样的意向于相而行道，他想「我今将成安止定了」，便间断了有分心，以念于「地、地」的勤修，以同样的地遍为所缘而生起意门转向心，此后对于同样的所缘境上速行了四或五的速行心，在那些速行心的最后的一念为色界心，余者都是欲界的，但有较强于自然心的寻、伺、喜、乐、心一境性的。又为安止的准备工作故亦名为遍作。譬如乡村等的附近称为近村或近城，正如这样的近于安止或行近于安止，故亦称为近行。又以前是随顺于遍作，以后则随顺于安止，故亦名为随顺。这里的最后的一个，因为征服了小种姓而修习于大种姓，故又名为种姓。
75
再叙述其不重复的。此中，第一为遍作，第二为近行，第三为随顺，第四为种姓。或以第一为近行，第二为随顺，第三为种姓，第四或第五为安止心。即于第四或第五而入安止。这是依于速行的四心或五心的速通达与迟通达而言。此后则速行谢落，再成为有分的时间了。
76
阿毗达磨师乔达答长老说：
「前前诸善法为后后诸善法的习行缘」
发趣论，依据此种经中的习行缘来说，则后后诸善法的力量更强，所以在第六与第七的速行心也得有安止定的。
然而在义疏中却排斥他说：「这是长老一己的意见。」
77
其实只在第四和第五成安止定，此后的速行便成谢落了，因为他已近于有分之故。如果深思此说，实在无可否认。譬如有人奔向于峭壁，虽欲站住于峭壁之端，也不可能立止他的脚跟，必堕于悬崖了，如是在第六或第七的速行心因近于有分，不可能成安止定。是故当知只有在第四或第五的速行心成为安止定。
78
其次，此安止定仅一刹那心而已。因为于七处没有时长的限制：即于
- 最初的安止，
- 世间的神通，
- 四道，
- 道以后的果，
- 色、无色有的有分禅，
- 为灭尽定之缘的非有想非无想处，以及
- 出灭尽定者
所证的果定。
此中，道以后的果是不会有三刹那心以上的，为灭尽定之缘的非有想非无想处是不会有二刹那心以上的，于色、无色界的有分是没有限量的，其余诸处都只有一刹那心而已。在安止定仅一刹那之后便落于有分了。自此断绝了有分，又为了禅的观察而转向，以后便成为禅的观察。
79
此上的修行者，
如是他已证得舍离五支、具备五支、具三种善、成就十相的地遍的初禅。
80
那里的已离诸欲是说已经离欲、无欲及舍弃诸欲。那唯字是决定之义。且因为是决定义，说明对于在初禅具足住时不存在的诸欲为初禅的对立，以及唯有舍弃欲方能证此。
81
当这样地「已离诸欲」，要如何去证明决定义呢？答道：「如像黑暗之处决定无灯光，这样诸欲现前则初禅决定不生起，因为诸欲与禅实为对立故。又如舍离此岸才能得达彼岸，只有已舍诸欲才能得证初禅。是故为决定之义。」
82
或者有人要问：「为什么那个唯字
只放在前句而不放在后句？难道不离诸不善法亦能初禅具足住吗？」不应作如是想。因离诸欲，故于前句说。因为此禅是超越于欲界及对治于欲贪而出离诸欲的，即所谓「诸欲的出离谓出离」长部
。对于后句，正如
诸比丘！唯此为第一沙门，此为第二沙门。
中部
此唯字亦可应用于后句。然而不离诸欲外而称为诸盖的不善法，而禅那具足住也是不可能的。所以对于这两句亦可作「已离诸欲、已离诸不善法」来解说。
又这两句中的离字虽然可以用来包摄于彼分离等即彼分离、镇伏离、正断离、安息离、出离离等五种，见无碍解道
和身离等即身离、心离、依离等三种，见大义释
的一切离，但这里是指身离、心离、镇伏离三种。
83
关于诸欲的一句，义释中说
什么是事欲？即可爱之色。
等是说事欲。于义释及分别论说
欲欲、贪欲、欲贪欲、思惟欲、贪欲、思惟贪欲，此等名为欲。
这是说烦恼欲包摄此等一切欲。像这样说「已离诸欲」于事欲之义亦甚为适当。那就是说身离。离诸不善法是离烦恼欲或离一切不善的意思。这便是说心离。前句的离诸事欲是说明欲乐的舍离，第二句离诸烦恼欲是说明取著出离之乐。
84
如是事欲和烦恼欲的舍离二句，当知亦可以第一句为杂染之事的舍断、以第二句为杂染的舍断，第一句为贪性之因的舍离、第二句为愚性之因的舍离，第一句为不杀等的加行清净、第二句为意乐净化的说明。先依此等说法，「诸欲」是就诸欲中的事欲方面说的。
85
次就烦恼欲方面说，「欲」与「贪」等这样各种不同的「欲欲」都是欲的意思。虽然那欲是属于不善方面的，但依分别论中说
什么是欲？即欲欲（欲欲的第一个欲字为 chanda，余二字为 kāma）。
等因为是禅的反对者，所以一一分别而说。或者因离于烦恼欲故说前句，因离于不善故说后句。又因为有种种欲，所以不说单数的「欲」，而说多数的「诸欲」。
86
虽然其他诸法亦存于不善性，但依照分别论中
什么是不善法？即欲欲。
等的说法乃表示以五盖为禅支所对治的，故说五盖为不善。因为五盖是禅支的反对者，所以说只有禅支是他们的对治者、破坏者及杀灭者。即如彼多迦即迦旃延所作的 Peṭakopadesa 三藏指津
中说：
三昧对治欲欲，喜对治嗔恚，寻对治惛沉睡眠，乐对治掉举恶作，伺对治疑。
87
如是这里的「已离诸欲」是说欲欲的镇伏离，「离诸不善法」一句是说五盖的镇伏离。但为避免重复，则第一句是欲欲的镇伏离，第二句是其余四盖的镇伏离。又第一是三种不善根中对五种欲境的贪的镇伏离，第二是对诸九恼事等境的嗔和痴的镇伏离。或者就暴流等诸法说，第一句为欲流、欲轭、欲漏、欲取、贪身系、欲贪结的镇伏离，第二句为其余的暴流、轭、漏、取、系、结的镇伏离。又第一句为爱及与爱相应诸法的镇伏离，第二句为无明及与无明相应诸法的镇伏离。亦可以说第一句是与贪相应的八心生起的镇伏离，第二句是其余四不善心生起的镇伏离。
这便是对「已离诸欲与离诸不善法」的意义的解释。
88
上面已示初禅的舍断支，现在再示初禅的相应支，即说那里的有寻有伺等。寻是寻求，即思考的意思，以攀着其心于所缘为相，令心接触、击触于所缘为味——盖指瑜伽行者以寻接触、以寻击触于所缘而言，引导其心于所缘为现起。伺是伺察，即深深考察的意思，以数数思维于所缘为相，与俱生法随行于所缘为味，令心继续为现起。
89
虽然寻与伺没有什么分离的，然以粗义与先行义，犹如击钟，最初置心于境为寻，以细义与数数思惟性，犹如钟的余韵，令心继续为伺。这里有振动的为寻，即心的初生之时的颤动状态，如欲起飞于空中的鸟的振翼，又如蜜蜂的心为香气所引向下降于莲花相似。恬静的状态为伺，即心的不很颤动的状态，犹如上飞空中的鸟的伸展两翼，又如向下降于莲花的蜜蜂蹒跚于莲花上相似。
90
在二法集义疏本是锡兰语的义疏，即现存觉音所作的满足希求——增支部的注解
中说：
犹如在空中飞行的大鸟，用两翼取风而后使其两翼平静而行，以专心行于所缘境中为寻，如鸟为了取风而动他的两翼而行，用心继续思惟为伺。
这对所缘的继续作用而说是适当的。至于这两种的差异在初禅和二禅之中当可明了。
91
又如生锈的铜器，用一只手来坚持它，用另一只手拿粉、油和毛刷来摩擦它，寻如坚持的手，伺如摩擦的手。亦如陶工以击旋轮而作器皿，寻如压紧的手，伺如旋转于这里那里的手。又如画圆圈者，攀着的寻犹如止住在中间的尖端，继续思惟的伺犹如旋转于外面的尖端。
92
犹如有花和果同时存在的树一样，与寻及伺同时存在的禅，故说有寻有伺。分别论中所说的「具有此寻与此伺」等是依于人而设教的，当知这里的意义也和那里同样。
93
离生。离去为离，即离去五盖的意思。或以脱离为离，脱离了五盖与禅相应法聚之义。从脱离而生，或于脱离五盖之时而生，故名离生。
94
喜乐。欢喜为喜，彼以喜爱为相，身心喜悦为味，或充满喜悦为味，雀跃为现起。喜有五种，小喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。这里的小喜只能使身上的毫毛竖立。刹那喜犹如电光刹那刹那而起。继起喜犹如海岸的波浪，于身上数数现起而消逝。踊跃喜是很强的，踊跃其身可能到达跃入空中的程度。
95
即如住在波奈跋利迦的大帝须长老，在一个月圆日的晚上，走到塔庙的庭院中，望见月光，向着大塔寺那方面想道「这时候实为四众礼拜大塔庙的时候」，因见于自然的所缘，对于佛陀所缘而起踊跃喜，犹如击美丽的球于石灰等所作的地上，跃入空中，到达大塔庙的庭院而站立在那里。
96
又如在结利根达迦精舍附近的跋多迦罗迦村中的一位良家的女子由于现起强力的佛陀所缘跃入空中。据说，那女子的父母一天晚上要到寺院去闻法，对她说：「女儿啊！你已怀妊，这时候是不能出去的，我们前去闻法，替你祝福吧。」她虽然想去，但不能拒绝双亲的话，留在家里，独立于庭前，在月色之下，远望结利根达迦精舍内耸立于空中的塔尖，看见供养于塔的油灯，四众以花香供养及右绕于塔，并且听见比丘僧的念诵之声，于是那女想道：「那些去到塔寺的人，在这样的塔园中步行，获得听闻这样的妙法，是何等幸福。」于是她望见那犹如真珠所聚的塔寺而生起了踊跃喜，她便跃入空中，在她的父母到达之前，即从空中降落于塔园中，礼拜塔庙已，站在那里听法。
97
她的父母到了之后问道：「女儿啊！你从什么路来的？」她说：「是从空中来的，不是从路上来的。」「女儿啊！诸漏尽者才能游行空中，你是怎么来的呢？」她说：「我站在月色之下，望见塔庙，生起佛陀所缘强力的喜，不知道自己是站的还是坐的，由取于彼相，便跃入空中而降落在塔园之中了。」所以说踊跃喜可得到达跃入空中的程度。
98
遍满喜生起之时展至全身，犹如吹胀了的气泡，亦如给水流冲入的山窟似的充满。
99
如果五种喜到了成熟之时，则身轻安及心轻安二种轻安成就。轻安到了成熟之时，则身心二种乐成就。乐成熟时，则刹那定、近行定、安止定三种三摩地成就。于此五种喜中，安止定的根本增长而与定相应者为遍满喜，当知在这里说的喜即遍满喜的意思。
100
可乐的为乐，即善能吞没或掘除身心的苦恼为乐（此句为语源的解释），彼以愉悦为相，诸相应法的增长为味，助益诸相应法为现起。
虽然喜与乐两种是不相离的，但是对于可爱的所缘而获得满足为喜，去享受获得了的滋味为乐。有喜必有乐，有乐不必有喜。喜为行蕴所摄，乐为受蕴所摄。犹如在沙漠中困疲了的人，见闻于林水之时为喜，进入林荫之中、受用于水之时为乐。于某时为喜、某时为乐当知如是清楚的辨说。
101
这是禅的喜和禅的乐，或于此禅中有喜乐，故名为此禅的喜乐。或以喜与乐为喜乐，犹如法与律而称法律等。此禅的离生喜乐，或存在于此禅中的故言离生喜乐。如禅一样，喜乐亦由离而生，而初禅有此喜乐，故仅说一句「离生喜乐」即可。依分别论中说「此乐与此喜俱」等，当知也是同样的意义。
102
初禅将在以后解说。具足是说行近与证得之义，或者具足是成就、完成之义。在分别论中说：
具足是初禅的得、获得、达、到达、触、作证、具足。
当知即是此义。
103
住即如前面所说的具有禅那者以适当的威仪而住，成就自身的动作、行动、护持、生活、生计、行为、住。即分别论中说：
住是动作、行动、护持、生活、生计、行为、住，故言为住。
104
其次说舍离五支、具备五支。此中，由于舍断爱欲、嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑等五盖，当知为舍离五支。如果未能舍断此等，则禅那不得生起，故说此等为禅的舍断支。虽在得禅的刹那，其他的不善法亦应舍断，但此等法是禅的特别障碍。
105
即因爱欲贪着于种种境而心不能等持于一境，或者心为爱欲所征服而不能舍断欲界而行道。由于嗔恚冲击于所缘而心不能无障碍。为惛沉睡眠所征服则心不适于作业。为掉举恶作所征服则心不宁静而散乱。为疑所害则不能行道而证于禅。因此等为特殊的禅障，故说舍断支。
106
其次，寻令心专注所缘，而伺继续思惟，由于寻伺，心不散乱而成就加行，由于加行的成就而生喜的喜悦以及乐的增长。由于这些专注、继续、喜悦、增长的助益一境性，则使与其他的相应法俱的此心得于同一所缘中保持平等、正直。是故当知寻、伺、喜、乐、心一境性的五支生起，名为五支具备。
107
当此五支生起之时即名为禅的生起，所以说此等五支是他的五具备支。是故此等具备支不可指为其他的禅。譬如仅限于支为名的四支军象兵、马兵、车兵、步兵
、五支乐单面鼓、双面鼓、弦乐器、铙钹类、管乐器
、八支道等，如是当知亦仅限于此等支而名为五支或五支具备。
108
这五支虽在近行的刹那也有，因五支在近行比自然心强，但初禅安止定比近行更强，所以能得色界相。即于安止定，由于寻的生起，以极清净的行相而专注其心于所缘，伺的生起而继续思惟，喜乐的生起而遍满全身——故言「他的离生喜乐是没有不充满全身的」长部
，心一境性的生起而善触于所缘，犹如上面的盖置于下面的匣相似。这就是安止定的五支和其他近行等五支的不同处。
109
这里的心一境性虽未在「有寻有伺」的句子里提及，但在分别论中说「初禅是寻、伺、喜、乐、心一境性」，如是说心一境性为初禅支。这为世尊自己所简略了的意义，而他又在分别论中说明。
110
其次，在三种善与十相成就的句子中，即初、中、后为三种善，如是须知由初、中、后三种善而有十相成就。
111
如圣典中说：
初禅的行道清净为初，舍的随增为中，喜悦为后。初禅的行道清净为初，这初相有几种？初相有三种。心从结缚而得清净，心清净故得于中奢摩他相而行道，由于行道而心得跳入
初禅。像这样的心从结缚而得清净、心清净故得于中奢摩他相而行道、由于行道而心得跳入初禅是初禅的行道清净为初，此等为初三相。故说此为初禅初善的三相成就。
112
初禅的舍随增为中，中相有几种？中相有三。即清净心舍置，奢摩他行道
心舍置，一性之显现心舍置。像这样的清净心舍置、奢摩他行道心舍置、一性之显现心舍置是初禅的舍随增为中，此等为中三相。故说此为初禅中善的三相成就。
113
初禅的喜悦为后，后相有几种？后相有四。以
初禅所生诸法互不驾凌义为喜悦，以诸根一味义为喜悦，以适当的精进乘义为喜悦，以数数习行义为喜悦。这是初禅的喜悦为后，此等即后四相。故说此为初禅后善的四相成就。无碍解道
114
有人说：「行道清净是有资粮的近行，舍随增是安止，喜悦是观察。」圣典中说：
心至专一而入行道清净、
是舍随增与由智喜悦。无碍解道
是故行道清净是仅在安止中生起的，以中舍的作用为舍随增，以诸法互不驾凌等成就、即以清白之智的作用成就为喜悦。
115
详说如何？称为五盖的烦恼群是禅的结缚，当在安止生起的时候，其心从彼结缚而得清净。因清净故离于障碍，得于中奢摩他相而行道。中奢摩他相即平等的安止定。在安止定以前的心由一相续而转变进行于如性，名为中奢摩他相行道。由于这样行道进行于如性，名为跳入初禅。如是先在以前的心中存在的行相成就，在于初禅生起的刹那而显现，故知为行道清净。
116
如是清净了的禅心不须再清净，不必于清净中作努力，故名清净心舍置。由于已达奢摩他的状态，不再于奢摩他行道，不于等持中作努力，故名奢摩他行道心舍置。因以奢摩他行道，已不与烦恼结合而一性的显现，不再于一性的显现中作努力，故名一性的显现心舍置。如是当知以中舍的作用为舍随增。
117
其次，如是舍随增时于禅心中生起了称为定慧的双运法是互不驾凌的作用，因信等根解脱种种的烦恼是解脱味一味的作用，瑜伽行者进行于禅即互不驾凌与一味随顺的精进乘，他的禅心的修行于灭去的刹那作用的行相，此等一切行相的成就是在以智见杂染之过及净化之德以后而如是喜悦、清净与洁白，是故当知由于诸法互不驾凌等的成就，即清白之智的作用成就为喜悦。
118
于此，由于舍而智明了，故说智的作用为喜悦而称为后，即所谓：
以善舍置于心策励，于是从舍有慧而慧根增长，由于舍而心从种种烦恼得以解脱，于是从解脱有慧而慧根增长，因解脱故彼等诸法成为一味，于是从一味之义为修习。
无碍解道
119
证得地遍的初禅。依照数目的次第故为初，于最初生起故为初。因为思惟所缘或烧尽其敌对的故为禅（此句为禅字的语源分析）。以地的曼陀罗为一切之义而称地遍，依于地的曼陀罗所得的相及依于此相所得的禅也是地遍。当知这里是以此之义为地遍的禅。依于此而称「证得地遍的初禅」。
120
如是证得初禅时的瑜伽行者，应该如射发的人及厨子一样的把握行相。譬如为了射头发工作的善巧的弓箭手射发的情形，那时对于站足与弓弧及弦矢的行相须有把握——我这样的站、这样的拿弓弧、这样的拉弦、这样的取矢及射发，自此以后，他便用那些同样的步骤而成就不失败的射发。瑜伽者也是这样——我吃这样的食物、亲近这样的人、在这样的住所、用这样的威仪、在此时内而得证此，应该把握这些饮食等的适当行相。如是当他的初禅
消失之时，则于那些成就的行相而令再生起，或于不甚熟练的而数数熟练，可得安止。
121
又如善巧的厨师伺其主人，观察那些是他最喜欢吃的，此后便献以那样的食物，获得奖赏。瑜伽者亦然，把握其曾证初禅时候的食物等的行相，屡屡成就而得安止。所以他如射发者及厨师的把握行相。
122
世尊曾这样说：
诸比丘！譬如贤慧、伶俐而善巧的厨师奉献国王或大臣以种种美味，有时酸，有时苦，有时辣、甘、涩、不涩、咸、淡等。诸比丘！那贤慧、伶俐而善巧的厨师观察他自己的主人的
行相——今天这样菜是合于我主人的口味，或取这样，或多拿这样，或曾赞叹这样，又今天我的主人欢喜酸味，或曾取酸味，或多拿酸味，或曾赞叹酸味 ⋯⋯ 又曾赞叹淡味等。诸比丘！这贤慧、伶俐而善巧的厨师便获得他的衣服、钱物及奖赏。何以故？诸比丘！因为那贤慧、伶俐而善巧的厨师能够把握其主人的相故。
诸比丘！如是若有贤慧、伶俐而善巧的比丘于身观身住 ⋯⋯ 于受观受住 ⋯⋯ 于心观心住 ⋯⋯ 于诸法中观法住，热心、正知、念、调伏世间的贪和忧。于诸法中观法住，则得等持其心，舍断随烦恼，把握他的相。诸比丘！彼贤慧、伶俐而善巧的比丘得住于现法乐，得念及正知。何以故？诸比丘！因彼贤慧、伶俐而善巧的比丘能够把握其自心的相故。
相应部
123
由于把取于相及再于彼等行相成就者，则仅为安止定的成就，不是长久的。若能善净于定的障碍法，则得长久继续。
124
这便是说不以观察欲的过失等而善镇伏于爱欲，不以身轻安而善作静止于身的粗重，不以勤界作意等而善除去惛沉睡眠，不以奢摩他相的作意等而善除掉举恶作，对于其他定的障碍法亦不善清净，比丘若这样的入定，则如蜂入不净的窝，亦如国王入不净的花园一般，他很快的就会出来的。
125
如果善净定的障碍诸法而入定，则如蜂入善净的窝，亦如王入善净的花园一般，他可以终日安于定中了。所以古人说：
当以远离、喜悦的心，除去欲中之欲，除去嗔恚、掉举、睡眠和第五之疑，犹如王行净园，乐在
初禅之中。
126
所以欲求久住的人，必须清净诸障碍法而入定，必须以广大心修习及增大既得的似相。似相的增大有二地，近行地及安止地。即已达近行的亦得增大似相，或已达安止的。于此二处的一处中必须增大。所以说他必须增大既得的似相。
127
其增大的方法如次。瑜伽行者增大其似相，不要象作钵、做饼子、煮饭、蔓萝及湿布的增大，当如农夫的耕田，先用犁划一界限，然后在其所划的范围内耕之，或者如比丘的结成戒坛，先观察各种界帜然后结成，如是对于他的已得之相，应该用意次第区划为一指、二指、三指、四指的量，然后依照其区划而增大，不应于没有区划的增大。自此以后则以划定一张手、一肘、一庭院、一屋、一寺的界限及一村、一城、一县、一国土、一海的界限而增大，或者划定轮围山乃至更大的界限而增大。
128
譬如天鹅的幼雏，生成两翼之后，便少许少许向上作练习飞行，次第以至飞近于日月，如是比丘亦依于上述的方法区划其相，增大至轮围山的境界，或者更加增大。
129
当他的相增大的地方，其地的高低、河流的难渡、山岳的崎岖，犹如百钉所钉的牛皮一样。所以初学者于增大之相而得证初禅后，应该常常入定，不可常常观察。如果常常观察，则禅支成为粗而弱。如果他的禅支像这样的粗弱，则无向上努力的机缘。假使他于初禅尚未精练，即求努力于多多观察，这样连初禅都要退失，那里还能够证得二禅呢？
130
故世尊说：
诸比丘！譬如山中的牛，愚昧而不知适当之处、无有善巧而登崎岖的山，且这样想道——我去以前未曾去过的地方、吃未曾吃过的草、饮未曾饮过的水是比较好的。它未曾站稳前足便举起后足，于是它永远也不会到达那以前未曾到过的地方、吃未曾吃过的草及饮未曾饮过的水了。甚至它曾经这样思念过——我去以前未曾去过的地方较好 ⋯⋯ 乃至饮水。其实连这个地方亦难安全的转来。何以故？诸比丘！因为那山中的牛，愚昧而不知适当之处、无有善巧而登崎岖的山故。
诸比丘！若有如是比丘，愚昧而不知适当之处、无有善巧离诸欲 ⋯⋯ 初禅具足住。但他对于其相不再再习行、不修习、不多多修习、未能站稳脚跟。他便这样想——我于寻伺止息 ⋯⋯ 第二禅具足住比较好。他实不能寻伺止息 ⋯⋯ 二禅具足住。他亦已经思念过的——我离诸欲 ⋯⋯ 初禅具足住较好。其实他连离诸欲 ⋯⋯ 而初禅具足住也不可能了。诸比丘！这叫做比丘两者俱失、两者都退，
诸比丘！譬如那山中的牛，愚昧而不知适当之处、无有善巧而登崎岖的山一样。增支部
131
所以他应该于同样的初禅中用五种行相自在修行。五种自在为转向自在、入定自在、在定（在定 adhiṭṭhāna，又译决意）自在、出定自在及观察自在。
遂其所欲的地方、遂其所欲的时间、遂其所欲好长的时间中转向于初禅，即无迟滞的转向为转向自在。遂其所欲的地方 ⋯⋯ 入初禅
定，即无迟滞的入定为入定自在。无碍解道
余者当可类推。
132
五自在之义解说如次。从初禅出定，最初转向于寻者，先断了有分而生起转向以后，于同样的寻所缘而速行了四或五的速行心，此后生起二有分，再于伺所缘而生起转向心，又如上述的方法而起速行心，如是能够于五禅支中连续遣送其心，便是他的转向心自在成就。这种自在达到了顶点时，从世尊的双重神变中可得见到，又于其他的人作这样神变时亦得见到。比以上的转向自在更迅速是没有的。
133
其次，如大目犍连尊者降伏难陀、优波难陀龙王一样迅速入定，名为入定自在。
134
能够于一弹指或十弹指的时间住在定中，名为在定自在。能以同样的速度出定，名为出定自在。
135
为表示这两种，佛护长老的故事是很适合的。尊者圆具后，戒腊八岁时，是来看护铁罗跋脱拉寺的摩诃罗哈纳瞿多长老的三万具有神通人中的一个。一只金翅鸟王想道：「等看护长老的龙王出来供粥给他的时候，我当捕它来吃。」所以它一看龙王之时即自空中跳下，当时尊者即刻化作一山，取龙王之臂潜入山中。金翅鸟王仅一击于山而去。所以大长老说：「诸位！如果护长老不在这里，我们未免要被人轻蔑了。」
136
观察自在同于转向自在所说，即在那里的转向心以后而易以观察的诸速行心。
137
于此等五自在中曾修行自在，并自熟练的初禅出定，觉得「此定是近于敌对的五盖，因寻与伺粗故禅支弱」，见此过失已，于第二禅寂静作意，取消了对于初禅的希求，为证第二禅当作瑜伽行。
138
从初禅出定之时，因他的念与正知的观察禅支，寻与伺粗现起，喜、乐、心一境性寂静现起，此时为了舍断他的粗支而获得寂静支，他于同一的相下「地、地」的数数作意，当他想「现在要生起第二禅了」，断了有分，即于那同样的地遍为所缘，生起意门的转向心，自此以后，即对同样的所缘速行了四或五的速行心，在那些速行心中的最后一个是色界的第二禅心，其余的如已述的欲界。
139
以上这样的修行者，
他如是舍离二支、具备三支，三种善及十相成就，证得地遍的第二禅。
140
这里的寻伺止息故是寻与伺二种的止息和超越之故，即在第二禅的刹那不现前的意思。虽然一切初禅法在第二禅中已不存在——即是说初禅中的触等和这里是不同的——但为了说明由于超越了粗支而从初禅得证其他的二禅等，所以说「寻伺止息故」。
141
内，这里是自己之内的意思。但分别论中仅此一说
内的，即个别的。
故「自己之内」义即于自己而生、于自己相续发生的意义。
142
净为净信，与净相应的禅为净禅，犹如有青色的衣叫青衣。或以二禅具备此净，因为止息了寻伺的动摇而心得于净，故名为净。若依第二义的分别，当知此句应作「净的心」这样连结。若依前义的分别，则「心」应与「专一」连结。
143
那里的意义解释。一与上升为专一（此为语源的解释），不为寻伺的上升，故最上、最胜为上升之义。最胜是说在世间为唯一的意思。或说离了寻伺独一无伴亦可。或能引起诸相应法为上升，这是现起义。最胜之义的一与上升的专一是三摩地的同义语。如此专一的修习与增长，故名第二禅为专一。这专一是心的专一，不是有情和生命的专一，所以说心专一。
144
在初禅岂不是也有此「信」和「专一」而名为定，为什么仅在第二禅
而称为「净心专一」呢？答道，因为初禅为寻伺所扰乱，犹如给波浪所动乱的水，不是很净的，所以初禅虽也有信，但不名为净。因不很净，则三摩地亦不甚明了，所以亦不名为专一。在二禅中已无寻伺的障碍而得强信生起的机会，得与强信作伴则三摩地亦得明了，故知仅于二禅作这样说。
145
在分别论中亦只这样说：
净即信、信仰、信赖、净信。心专一即心的住立 ⋯⋯ 正定
是。
依照分别论的说法与此义是不会矛盾的，实与别处相符的。
146
无寻无伺。依修习而舍断故，或于此二禅中没有了寻，或二禅的寻已经没有了为无寻，亦可以同样的方法说无伺。分别论中这样说：
此寻与此伺的寂止、静止、止息、息没、湮没、熄灭、破灭、干枯、干灭与终息，故称为无寻无伺。
那么，在前面一句「寻伺的止息」便已成就此义，为什么再说「无寻无伺」呢？答道，虽在那里已成此义，然这里与寻伺的止息是不同的。上面不是已经说过「为了说明超越粗支之故而自初禅得证其他的二禅等，所以说寻伺止息故」？
147
而且这是由于寻伺的止息而净，不是止息烦恼的染污而净，因寻伺的止息而得专一，不是像近行禅的舍断五盖而起，亦不如初禅的诸支现前之故，这是说明净与专一之因的话。因为那寻伺的止息而得第二禅无寻无伺，不是像第三和第四禅，也不如眼识等亦非本无寻伺之故，是仅对寻伺止息的说明，不是寻伺已经没有的说明。仅对寻伺之无的说明，故有其次的「无寻无伺」之语。是故已说前句又说后句。
148
定生，即从初禅定或从相应的定而生的意思。虽然在初禅也是从相应定而生，但只有此定值得说为定，因不为寻伺所动乱，极安定与甚净，所以只为此的赞叹而说为定生。喜乐已如所说。第二依照数目的次第为第二，在于第二生起故为第二，于此第二入定亦为第二。
149
其次说二支舍离、三支具备。当知寻与伺的舍断为二支舍离。在初禅近行的刹那舍断诸盖，不是这里的寻伺。在安止的刹那，即离彼等而此二禅生起，所以彼等称为二禅的舍断支。
150
喜、乐、心一境性这三者的生起名为三支具备。故于分别论中说：
第二禅是净、喜、乐、心一境性。
这是为表示附随于禅的而说的。除开「净」支之外，其余三支都是依于通达禅思之相的。所以说：
在那时候是怎样的三支禅？即喜、乐、心一境性是。
分别论
其余的如初禅所说。
151
如是证得第二禅时，已于如前所述的五行相中而习行自在，从熟练的第二禅出定，学得此定依然是近于敌对的寻与伺，「仍有喜心的激动，故称他的喜为粗」长部
，因为喜粗故支亦弱，见此二禅的过失已，于第三禅寂静作意，取消了对二禅的希求，为了证得第三禅为修瑜伽行。
152
当自第二禅出定时，因他的念与正知的观察禅支而喜粗现起，乐与一境性寂静现起，此时为了舍断粗支及为获得寂静支，他于同一的相「地、地」的数数作意，当他想「现在要生起第三禅了」，断了有分，即于那同样的地遍作所缘，生起意门的转向心，自此以后，即于同样的所缘速行了四或五的速行心，在那些速行心中的最后一个是色界的第三禅心，余者已如前说为欲界心。
153
以上的修行者，
如是他一支舍离、二支具足，有三种善、十相成就，证得地遍的第三禅。
154
与由离喜故，犹如上述以厌恶于喜或超越于喜名为离。其间的一个「与」字乃连结的意思。可以连结于「止息」之句或可连结于「寻伺的止息」之句。这里若与「止息」连结，则当作如是解释——离喜之故而更止息于喜故。依此种解释，离是厌离之义，是故当知喜的厌离之故便是止息之故的意思。如果连结于「寻伺的止息」则当作「喜的舍离之故，更加寻伺的止息之故」的解释。依这样解释，舍离即超越义，故知这是喜的超越与寻伺的止息之义。
155
实际，此等寻伺于第二禅中便已止息，这里仅说明第三禅的方便之道及为赞叹而已。当说寻伺止息之故的时候，即得认清「寻伺的止息实在是此禅的方便之道」。譬如在第三圣道本不是舍断有身见等的，然亦说「舍断身见等五下分结故」增支部
，当知如是而说舍断是赞叹的，是为了努力证得者的鼓励的，如是此虽非止息的，但为赞叹亦说是寻伺的止息。这便是说「喜的超越故与寻伺的止息故」之义。
156
住于舍，见其生起故为舍（此为语源的解释），即平等而见，不落于偏而见之义。由于他具备清明、充分和坚强的舍，故名具有第三禅者为住于舍。舍有十种，即六支舍、梵住舍、觉支舍、精进舍、行舍、受舍、观舍、彼中舍、禅舍、遍净舍。
157
此处，
兹有漏尽比丘，眼见色，无喜亦无忧，住于舍、念、正知。
增支部
如是说则为于六门中的六种可喜不可喜所缘现前之时，漏尽者的遍净本性舍离行相为舍，是名六支舍。
158
与舍俱的心遍满一方而住。
长部
如是说则为对于诸有情的中正行相为舍，是名梵住舍。
159
以远离修习舍觉支。
相应部
如是说则为对俱生法的中立行相为舍，是名觉支舍。
160
时时于舍相作意。
增支部
如是说则为称不过急、不过缓的精进为舍，是名精进舍。
161
有几多行舍以定生起，有几多行舍以观生起？有八行舍以定生起，有十行舍以观生起。
无碍解道
如是说则称对诸盖等的省思、确立，对执持的中立性为舍，是名行舍。
162
在与舍俱的欲界善心生起之时
法集论
如是说则称不苦不乐为舍，是名受舍。
163
舍其现存的与已成的，而他获得舍。
如是说则称关于考察的中立为舍，是名观舍。
164
或者无论于欲等中
如是说则称对诸俱生法的平等效力为舍，是名彼中舍。
165
住于舍。
分别论
如是说则称对最上乐亦不生偏向为舍，是名禅舍。
166
由于舍而念遍净为第四禅。分别论
如是说则称遍净一切障碍、亦不从事于止息障碍为舍，是名遍净舍。
167
此中的六支舍、梵住舍、觉支舍、彼中舍、禅舍、遍净舍的意义为一，便是彼中舍。然依照其各别的位置而有差别，譬如虽然是同一有情，但有少年、青年、长老、将军、国王等的差别。故于彼等之中的六支舍处，不是觉支舍等之处，而觉支舍处当知亦非六支舍等之处。
正如此等同一性质的意义，如是行舍与观舍之义也是同性，即根据彼等的慧的功用差别而分为二。
168
譬如有人拿了一根象羊足般的棒去探寻夜间进入屋内的蛇，并已看见那蛇横卧于谷仓中，再去考察「是否是蛇」，等到看见了三卍字的花纹便无疑惑了，于是对于「是蛇非蛇」的分别便不关心了。同样的，精勤作观者以观智见得三相之时，对于诸行无常等的分别便不关心了，是名观舍。
169
又譬如那人已用象羊足的棒紧捕了蛇，并已在想「我今如何不伤于蛇及自己又不为蛇啮而放了蛇」，当探寻释放的方法时，对于捕便不关心了。如是因见无常等三相之故，而见三有犹如火宅，则对于诸行的取着便不关心了，是名行舍。
170
当观舍成就之时，行舍亦即成就。称此等诸行的分别与取着的中立作用而分为二。精进舍与受舍是互相差别以及其余的意义也是不同的。
171
于此等诸舍之中，禅舍是这里的意义。舍以中立为相，不偏为味，不经营为现起，离喜为足处。或说——既然这里的意义是彼中舍，而且在初禅、二禅之中也有中舍，故亦应在那里作「住于舍」这样说，但为什么不如是说呢？因为那里的作用不明显故。即是说那里的舍对于征服寻等的作用不明显故。在此的舍已经不被寻、伺、喜等所征服，产生了很明显的作用，犹如高举的头一样，所以如是说。
「住于舍」这一句至此已经解释完毕。
172
在念与正知一句中，忆念为念，正当的知为正知，这是指人所具有的念与正知而言。此中，念以忆念为相，不忘失为味，守护为现起。正知以不痴为相，推度为味，选择为现起。
173
虽在前面的诸禅之中亦有念与正知——如果失念者及不正知者即近行定也不能成就，何况安止定——然而彼等诸禅粗故，犹如行于地上的人，禅心的进行是乐的，那里的念与正知的作用不明。由于舍断于粗而成此禅的细，譬如人的航运于剑波海，其禅心的进行必须把握于念及正知的作用，所以这样说。
174
更有什么说念与正知的理由呢？譬如正在哺乳的犊子，将它从母牛分开，但你不看守它的时候，它必定会再跑近母牛去，如是这第三禅的乐虽从喜分离，如果不以念与正知去守护它，则必然又跑进于喜，及于喜相应。或者诸有情是恋着于乐，而此三禅之乐是极其微妙，实无有乐而过于此，必须由于念与正知的威力才不至恋于此乐，实无他法，为了表示这特殊的意义，故仅于第三禅说念与正知。
175
乐以身受，虽然具足第三禅之人没有受乐的意欲，但有与名身相应的乐，或者由于他的色身曾受与名身相应的乐而起的最胜之色的影响，所以从禅定出后亦受于乐，表示此义故说乐以身受。
176
诸圣者说「成就舍念乐住」是因为此禅、由于此禅而佛陀等诸圣者「宣说、示知、假说、立说、开显、分别、明了、说明」分别论
及赞叹于具足第三禅的人的意思。他们怎样说呢？即「成就舍念乐住」，那文句当知是与「第三禅具足住」连结的。
177
为什么彼诸圣者要赞叹他呢？因为值得赞叹故。即因那人达到最上微妙之乐的三禅而能「舍」，不为那乐的执着所牵引，能以防止喜的生起而显现的念而「念」，彼以名身而受诸圣所好、诸圣习用而无杂染的乐，所以值得赞叹。因为值得赞叹，故诸圣者如是赞叹其德说「成就舍念乐住」。
第三，依照数目的次第居于第三，或于第三而入定故为第三。
178
次说一支舍离、二支具备。此中，以舍离于喜为一支舍离。犹如第二禅的寻与伺在于安止的刹那舍断，而喜亦在第三禅的安止刹那舍离，故说喜是第三禅的舍断支。
179
次以乐与心一境性二者的生起为二支具备。所以分别论说：
禅即是舍、念、正知、乐与心一境性。
这是以曲折的方法去表示禅那所附属的各支。若直论证达禅思之相的支数，则除开舍、念及正知，而仅有这两支。即所谓：
在什么时候有二支禅？即乐与心一境性是。
分别论
余者犹如初禅所说。
180
如是证得了第三禅时，同于上述的对于五种行相业已习行自在，从熟练的第三禅出定，觉得此定依然是近于敌对的喜，「因此三禅中仍有乐为心受用，故称那乐
为粗」长部
，因为乐粗故支亦弱，见此三禅的过失已，于第四禅寂静作意，放弃了对第三禅的希求，为了证得第四禅当修瑜伽行。
181
自三禅出定时，因他的念与正知的观察于禅支，名为喜心所（此喜为 somanassa，非禅支的喜 pīti）的乐粗现起，舍受与心一境性寂静现起，此时为了舍断粗支及为获得寂静支，于同样的相上「地、地」的数数作意，当他想「现在第四禅要生起了」，便断了有分，即于那同样的地遍作所缘生起意门的转向心，自此以后，即于同样的所缘起了四或五的速行心，在那些速行心的最后一个是色界第四禅心，余者已如前述为欲界心。
182
但有其次的差别。乐受不能以不苦不乐受的习行缘为缘，于第四禅必须生起不苦不乐受，是故彼等是与舍受相应的，因与舍受相应，故于此亦得舍离于喜。
183
上面的修行者，
由断乐及由断苦故，并先已灭喜忧故，不苦不乐
故，舍念清净，第四禅具足住。分别论
如是一支舍断、二支具备，有三种善、十相成就，证得地遍的第四禅。
184
此中由断乐及断苦故，即断了身的乐及身的苦。先已是在那以前已灭，不是在第四禅的刹那。灭喜忧故即是指心的乐与心的苦二者先已灭故、断故而说的。
185
然而那些是什么时候断的呢？即是于四种禅的近行刹那。那喜是在第四禅近行刹那断的，苦、忧、乐是在第一、第二、第三的近行刹那中次第即断。如是虽然未说此等舍断的顺序，但分别论的根分别中，表示诸根的顺序，仅作乐、苦、喜、忧的舍断这样说。
186
如果这苦忧等是在那样的近行中而舍断，那么
生起的苦根何处灭尽？诸比丘！兹有比丘离于诸欲 ⋯⋯ 初禅具足，即生起的苦根于彼初禅灭尽。生起的忧根 ⋯⋯ 乐根 ⋯⋯ 喜根何处灭尽？诸比丘！兹有比丘舍断于乐故 ⋯⋯ 第四禅具足住，即生起的喜根于彼第四禅灭尽。
相应部
依此经文，为什么仅说于诸禅中灭尽呢？这是完全灭了的缘故。即彼等在初禅等的安止定中完全灭了，不是仅灭而已，在近行刹那中只是灭，不是全灭。
187
而在种种转向的初禅近行中，虽灭苦根，若遇为蚊虻等所啮，或为不安的住所所痛苦，则苦根可能现起的，但在安止定内则不然。或者于近行中虽然亦灭，但非善灭苦根，因为不是由他的对治法所破灭之故。然而在安止定中，由于喜的遍满，全身沉于乐中，以充满于乐之身则善灭苦根，因为是由他的对治法所破灭之故。
188
其次，在有种种转向的第二禅的近行中，虽然舍断忧根，但因寻伺之缘而遇身的疲劳及心的苦恼之时则忧根可能生起，若无寻伺则不生起，忧根生起之时必有寻伺，在二禅的近行中是不断寻伺的，所以那里可能有忧根生起，但在二禅的安止中则不然，因为已断忧根生起之缘故。
189
次于第三禅的近行中，虽然舍断乐根，但由喜所起的胜色遍满之身，乐根可能生起的，第三禅的安止定则不然。因在第三禅中，对于乐之缘的喜业已灭尽故。
于第四禅的近行中，虽然舍断喜根，但仍近故，因为未曾以证安止定的舍而正越，故喜根是可能生起的，但第四禅中则决不生起喜根。是故说「生起苦根于此灭尽」及采用彼彼灭
尽之说。
190
若像这样的在彼彼诸禅的近行中舍断此等诸受，为什么要在这里总合的说出？为了容易了解之故。因为这里的「不苦不乐」即是说不苦不乐受，深微难知，不易了解。譬如用了种种方法向此向彼亦不能去捕捉的凶悍的牛，牧者为了易于捕捉，把整群的牛都集合到牛栏里去，然后一一的放出，等此亦依次出来时，他便喊道「捉住它」，这便捉住了，世尊亦然，为令易于了解，把一切受总合的说出，即是总合的指示诸受之后而说非乐、非苦、非喜、非忧，此即不苦不乐受，于是便甚容易了解。
191
其次，当知也是为了指示不苦不乐的心解脱之缘而如是说。即是乐与苦等的舍断为不苦不乐的心解脱之缘。即所谓：
贤者！依四种为入不苦不乐的心解脱之缘。贤者！兹有比丘舍于乐故 ⋯⋯ 第四禅具足住。贤者！这便是四种为入不苦不乐的心解脱之缘。
中部
192
或如身见等是在他处舍断的，但为了赞叹第三道亦在那里说舍，如是为了赞叹第四禅，所以彼等亦在这里说。或以缘的破灭而示第四禅中的极其远离于贪嗔，故于此处说。即于此等之中，乐为喜的缘，喜为贪的缘，苦为忧的缘，忧为嗔的缘。由于乐等的破灭，则四禅的贪嗔与缘俱灭，故为极远离。
193
不苦不乐，无苦为不苦，无乐为不乐。以此是表示此中的乐与苦的对治法的第三受，不只是说苦与乐的不存在而已。第三受即指不苦不乐的舍而言。以反对可意与不可意的经验为相，中立为味，不明显为现起，乐的灭为足处。
194
舍念清净，即由舍而生的念的清净。在此禅中念极清净，而此念的清净是因舍所致，非由其他，故说舍念清净。分别论说：
此念由于此舍而清净、遍净、洁白，故说舍念清净。
当知使念清净的舍是中立之义。这里不仅是念清净，其实一切与念相应之法亦清净，但只以念的题目而说。
195
虽然此舍在下面的三禅中也存在，譬如日间虽亦存在的新月，但为日间的阳光所夺，及不得其喜悦与自己有益而同类的夜，所以不清净、不洁白，如是此中舍之新月为寻等敌对法的势力所夺，及不得其同分的舍受之夜，虽然存在，但在初等三禅中不得清净。因彼等不清净，故俱生的念等亦不清净，犹如日间不明净的新月一样。所以在彼等下禅中，连一种也不能说是舍念清净的。可是在此，业已不为寻等敌对法的势力所夺，又获得了同分的舍受的夜，故此中舍的新月极其清净。因舍清净故，犹如洁净了的新月的月光，则俱生的念等亦得清净、洁白。是故当知只有此第四禅称为舍念清净。
196
第四，照数目的次第为第四，或以入定在第四为第四。
197
次说一支舍离、二支具备。当知舍于喜为一支舍离。同时，那喜是在同一过程中的前面的诸速行心中便断了，所以说喜是第四禅的舍断支。舍受与心一境性的二支生起为二支具备。余者如初禅中说。
兹已先说四种禅的修习法。
198
其次，希望于五种禅生起的人，自熟练的初禅出定，觉得「此定是近于敌对的五盖，因寻粗故禅支亦弱」，见此过失已，于第二禅寂静作意，取消了对于初禅的希求，为证第二禅当作瑜伽行。
199
自初禅出定之时，因他的念与正知的观察禅支，仅有寻粗现起，而伺等则寂静，此时为了舍断他的粗支而获得寂静支，他于同一的相上「地、地」的数数作意，即如前述而第二禅生起。此第二禅仅以寻为舍断支，而伺等四种为具备支。余者如前述。
200
如是证得第二禅时，已于前述的五行相中习行自在，并自熟练的第二禅出定，觉得「此定依然是近于敌对的寻，因伺粗故禅支亦弱」，见此第二禅的过失已，于第三禅寂静作意，取消了第二禅的希求，为证第三禅当修瑜伽行。
201
自第二禅出定之时，因他的念与正知的观察禅支，仅有伺粗现起，而喜等则寂静，此时为了舍断粗支，为了获得寂静支，于同一相上「地、地」的数数作意，即如前述而第三禅生起。此第三禅只以伺为舍断支，犹如四种法中的第二禅，以喜等三种为具备支。余者如前说。
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这便是将四种法中的第二种，分为五种法中的第二及第三两种。于是四种法中的第三禅成为五种法中的第四禅，第四禅成为第五禅，初禅即初禅。
为诸善人所喜悦而造的清净道论，于论定的修习中成就第四品，定名为地遍的解释。