说蕴品第十四
1
现在，这比丘进一层的完满了修定，并由神通而证得了功德，既已修习完成在解释
住戒有慧人，修习心与慧
的偈颂中于「心」的名目之下的定的一切行相，此后即应修慧。然而那「慧」却说得这样简单，认识尚且不易，何况修习？是故为了详示修法，先提出这些问题：
2
解答如下。什么是慧？慧有多种多样。如果一开头便去说明一切来作详细的解答，不但不能达到其说明的目的，反使更陷于混乱。为了这种关系，所以我在这里只说「与善心相应的观智」为慧。
3
什么是慧的语义？以了知之义为慧。这了知是什么？是和想知及识知的行相有别的各种知。即想、识、慧虽然都是以知为性，可是想只能想知所缘「是青、是黄」，不可能通达「是无常、是苦、是无我」的特相，识既知所缘「是青、是黄」，亦得通达特相，但不可能努力获得道的现前，慧则既知前述的所缘，亦得通达特相，并能努力获得道的现前。
4
例如一位天真的小孩，一位乡村的人，一位银行家。当三人看见一堆放在柜台上的货币，那天真的小孩只知道货币的色彩、长短、方圆，却不知它是人们认为可以利用受用的价值，那乡村的人既知色彩等状，亦知它是人们认为可以利用受用的价值，但不知是真是假及半真半假的差别，那银行家则知一切行相，因为他知道，所以无论看货币的色、闻其敲打之声、嗅其气、尝其味及以手拿其轻重，都能知道，并且晓得那是在某村某市某城或在某山某河岸及由某某造币师所铸造。
5
由这个例子当知如是，因为想只知于所缘所表现的青等的行相，所以如天真的小孩所看见的货币。因为识既知青等的所缘的行相，亦得通达特相，所以如乡村的人所看见的货币。因为慧既知青等的所缘的行相及通达特相之后，更能获得道的现前，所以如银行家所看见的货币。是故当知和想知及识知的行相有别的各种知，是这里的了知。有关于此，所以说「以了知之义为慧」。
6
有想与识之处，不一定会有此慧的存在。可是有慧存在时，则不和想及识分别，因为它们那样微细难见，实在不得作这样的分别「这是想，这是识，这是慧」，所以尊者那伽斯那说：
大王！世尊曾为难为之事。
尊师那伽斯那！什么是世尊为所难为之事？
大王！世尊曾为难为之事，即他对于一所缘而起的非色的心与心所法作这样的分别说「这是触，这是受，这是想，这是思，这是心」。
弥兰王问经
7
什么是慧的相、味、现起、足处？这慧以通达诸法的自性为相，以摧破覆蔽诸法自性的痴暗为味，以无痴为现起，因为这样说「等持之人而得如实知见」增支部
，所以定是足处。
8
慧有几种？
- 先以通达诸法自性的相为一种。
- 以世间与出世间为二种。同样的，以有漏及无漏等，以名与色的差别观，以喜俱及舍俱，以见地及修地为二种。
- 以思、闻、修所成为三种。同样的，以小、大、无量的所缘，以入来、离去及方便的善巧，以内住等为三种。
- 依于四谛的智为四种，依四无碍解为四种。
9
这里面的第一种分类的意义是明了的。于二种分类中，与世间的道相应的慧为世间慧，与出世间的道相应的慧为出世间慧。如是以世间出世间为二种。
10
在第二的二法中，以有诸漏为所缘的慧为有漏慧，无彼等所缘的慧为无漏慧，此等的意义也是世间出世间慧。亦可以同样的说，与漏相应的慧为有漏慧，与漏不相应的慧为无漏慧。如是以有漏无漏为二种。
11
在第三的二法中，欲修毗钵舍那的人，依于四种非色蕴差别的慧为名差别慧，依于色蕴的差别的慧为色差别慧。如是依于名与色的差别的慧为二种。
12
在第四的二法中，于欲界的二善心及于五种禅中前四禅的十六道心中的慧为喜俱，于欲界的二善心及于第五禅的四道心中的慧为舍俱。如是依喜俱舍俱为二种。
13
在第五的二法中，第一道的慧为见地慧，其他的三道的慧为修地慧。如是依见修之地为二种。
14
于三法中，在第一的三法，不闻他教而获得的慧，因为是由于自己的思惟而成，所以是思所成，闻他教而获得的慧，因为由闻而成，所以是闻所成，无论依那一种修习而成及证安止的慧是修所成。即如这样说：
此中，什么是思所成慧？即于从事瑜伽的事业之时，或于从事瑜伽的工巧之时，或于从事瑜伽的学术之时的业自性慧或谛随顺慧，如色是无常、受 ⋯⋯ 想 ⋯⋯ 行 ⋯⋯ 识是无常等这样的随顺的忍、见、意欲、觉慧、见解、法虑忍，不闻他教而获得，故名为思所成慧。⋯⋯ 乃至闻他教而获得，故名为闻所成慧。入定者的一切慧都是修所成慧。
分别论
如是依思、闻、修所成为三种。
15
在第二的三法中，缘于欲界法而起的慧为小所缘慧，缘于色、无色界法而起的慧为大所缘慧。这两种是世间的毗钵舍那。缘于涅槃而起的慧为无量所缘慧。这是出世间的毗钵舍那。如是依小、大、无量所缘为三种。
16
在第三的三法中，入来是增长的意思。因为断其不利的及生起有利的，所以有两方面。有那样的善巧是入来善巧。即所谓：
这里，什么是入来善巧？于此等诸法作意者，未生的诸不善法令不生，已生的诸不善法令断。或于此等诸法作意者，未生的诸善法令生，已生的诸善法使其增长、广大、增修而达圆满。在这里面的慧、了知 ⋯⋯ 乃至无痴、择法、正见、是名入来善巧。
分别论
17
其次，离去是不增长的意思，那也有两方面，即断其有利的及生起不利的。有那样的善巧是离去善巧。即所谓：
这里，什么是离去善巧？于此等诸法作意者，未生的诸善法不生等等。
分别论
18
其次，在一切处于诸法的成因的方便中所即刻而起、即座而生的善巧，为方便善巧。所谓：
一切处的方便慧为方便善巧。
分别论
如是依入来、离去、方便善巧为三种。
19
在第四的三法中，取自己的诸蕴来勤修的观慧是内住慧，取他人的诸蕴，或取与根不相连的外色来勤修的观慧是外住慧，取二者来勤修的观慧是内外住慧。如是依内住等为三种。
20
在四法中，在第一的四法中，缘苦谛而起的智为苦智，缘苦集而起的智为苦集智，缘苦灭而起的智为苦灭智，缘苦灭道而起的智为苦灭道智。如是依于四谛智而有四种。
21
在第二的四法中，四无碍解即于义等来区别的四智。即如这样说：
22
这里的「义」略说与「因的果」是同义语。因为因的果是从于因而得到达，故名为义。若区别的说，当知任何从缘所生的、涅槃、所说之义、异熟、唯作等的五法为义。那观察于义者之区别于义的智为义无碍解。
23
「法」略说与「缘」是同义语。因为缘能处置、能起、或使得达种种效果，故名为法。若区别的说，当知任何生果及它的因、圣道、说的善、不善等的五法为法。那观察于法者之区别于法的智为法无碍解。
24
这意义在阿毗达磨中曾以这样的方法显示分别：
于苦的智是义无碍解，于苦集的智是法无碍解。于苦灭的智是义无碍解，于苦灭道的智是法无碍解。于因的智是法无碍解，于因之果的智是义无碍解。⋯⋯ 在于彼等已生、已成、已发生、已起、已生起、已现前的诸法中的智是义无碍解，从彼等诸法而此等诸法已生、已成、已发生、已起、已现前，于彼等诸法中的智是法无碍解。⋯⋯ 于老死的智是义无碍解，于老死的集的智是法无碍解 ⋯⋯ 乃至于行灭的智是义无碍解，于行灭之道的智是法无碍解。⋯⋯ 兹有比丘知法修多罗、祗夜 ⋯⋯ 乃至毗陀罗是名法无碍解，对于所说之义，他知解「这是所说之义」，是名义无碍解。⋯⋯ 什么诸法是善？在欲界善心生起之时 ⋯⋯ 乃至此等诸法是善，于此等诸法的智是法无碍解，于彼等异熟的智是义无碍解等。
分别论
25
那里「于法的词的智」一句中，即在于此义和法中的自性词，不变的用语，在用它来叙说及讲述的时候，听到那所叙所说及所讲的，能于被称为法的词的自性词摩竭陀语，一切有情的根本语作如是区别「这是自性词，这是非自性词」的智，是词无碍解。即是说获得词无碍解的人听到「派素phasso
、唯达难vedanā
」等语，知道「这是自性词」，听到「派沙phassā
、唯达那vedano
」等语，知道「这是非自性词」。
26
「于诸智中的智」，即以一切智为所缘而观察者的以智为所缘的智，或于如上述的三智中，依它们的境及作用等的详细方法的智，是辩无碍解的意义。
27
此等四无碍解分为有学地及无学地二处。此中，上首弟子及八十
大声闻的是属于无学地的区域，如阿难长老、质多居士、昙弥迦优婆塞、优婆离居士、久寿多罗优婆夷等的是属于有学地的区域。
28
如是区分为二地的此等四无碍解
，是依于证、教、闻、问及宿行五种行相而得明净的。这里的证是证得阿罗汉果。教是研究佛语。闻是恭求闻法。问是抉择圣典及义疏中的难句和义句的议论。宿行曾于过去诸佛的教内往复勤修，直至随顺、种姓附近及为毗钵舍那的修行。
29
他人说：
宿行博学与方言，圣教遍问与证得，亲近良师及善友，是为无碍解之缘。
30
此中，宿行如前述。博学是精通各种学问和工巧。方言，即精通一百零一种地方的语言，特别是善巧于摩竭陀语。圣教，至少亦得研究譬喻品的佛语。遍问，甚至为抉择一偈之义而问。证得是证得须陀洹果 ⋯⋯ 乃至阿罗汉果。良师，即亲近多闻智慧的诸师。善友，即获得那样的朋友。
31
这里，诸佛与辟支佛是依于宿行及证得而成就无碍解的。诸声闻则依此等一切的原因。为得无碍解不修特殊的业趣修习。但诸有学在证得有学果的解脱之后，诸无学在证得无学果的解脱之后而获得无碍解。犹如诸如来的十力相似，诸圣者的无碍解唯证圣果而得成就。有关于这样的无碍解，所以说依四无碍解而有四种。
32
当如何修习？这里，
- 蕴、处、界、根、谛、缘起等种种法是慧的地，
- 戒清净、心清净的二种清净是慧的根，
- 见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净的五种清净是慧的体。
是故应以学习、遍问而熟知于地的诸法，而成就根的二种清净之后及为完成体的五清净而修慧。这是略说。
33
次当广说。先说「蕴、处、界、根、谛、缘起等的种种诸法是慧的地」，这里的蕴即五蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
34
此中，有任何寒冷等坏相之法，当知一切总括为色蕴。虽然此色依坏相说只有一种，但因为种及所造的区别所以有二种。
35
此中的大种色，即地界、水界、火界、风界的四种。它们的相、味及现起，已在「四界差别」中说过，而说它们的足处则它们都以其余三界为足处。
36
所造色有二十四种：
37
此中，眼以应与色接触的种净为相，或以欲见因缘的业等起的种净为相，以牵引于色中为味，以保持眼识为现起，以欲见因缘的业而生的种为足处。
38
耳以应与声接触的种净为相，或以欲闻因缘的业等起的种净为相，以牵引于声中为味，以保持耳识为现起，以欲闻因缘的业而生的种为足处。
39
鼻以应与香接触的种净为相，或以欲嗅因缘的业等起的种净为相，以牵引于香中为味，以保持鼻识为现起，以欲嗅因缘的业而生的种为足处。
40
舌以应与味接触的种净为相，或以欲尝因缘的业等起的种净为相，以牵引于味中为味，以保持舌识为现起，以欲尝因缘的业而生的种为足处。
41
身以应与所触接触的种净为相，或以欲触因缘的业等起的种净为相，以牵引于所触中为味，以保持身识为现起，以欲触因缘的业而生的种为足处。
42
然而有人指大众部
说，眼是火的成分多的诸大种的净，耳、鼻、舌是风、地、水的成分多的诸大种的净，身是一切的净。其他的人又说，眼是火的成分多的，耳、鼻、舌、身是虚空、风、水、地的成分多的。那么，应该反问他们说「请拿经典来为证」。自然，他们是找不到那样的经的。
43
但有人将指出他们的这样的理由「因为助以火等的德的色等而见故」。那么，再反问他们说「谁说那色等是火等之德」？于诸大种中实不可能作那样的简别说「那大种有那样的德，这大种有这样的德」。
44
此时他们又说「正如你们所主张的地等有支持等的功能，因为是在各种元素中的某大种的成分较多的缘故，如是于火等成分较多的元素中而见色等的成分较多之故，你应该同意这『色等是彼等的德』的主张」。这样当再反驳他们说「那么，如果那地的成分多的绵的香是胜过水的成分多的香水的香的话，如果那冷水的色彩是减少于火的成分较多的热水的色彩的话，则我们承认你的主张」。
45
可是这两种都不可能发生，所以你必须放弃此等所依的大种的差别的说法。例如于一色聚的大种虽无差别，但大种的色与味等则互相各别，如是差别，虽无别的原因，但说眼净等。然而，那眼、耳等怎么会互相的不同？只有业是它们的差别的原因。因为业的差别，所以有此等的差别，并非因大种的差别之故。即如古人说「如果大种有差别时，则无净生起，因为净是相等而非相异」。
46
由于业的差别之故，所以于此等的差别中，眼与耳的取境在不必到达于境时，因为它们的识起于不依附于自己的所依的境中之故。鼻、舌和身的取境在到达于境时，因为它们的识起于依附于自己的所依的境中之故。
47
其次，于这中的「眼」，世人称呼那像青莲的花瓣而围以黑睫毛及呈有黑白色的圆球为眼，即在于那全体的眼而围以白圆圈之内的黑眼珠的中央前面那站在面前的人的身体形像所映现的地方，它遍满眼膜，好像渗透了油的七个绵膜，由四界的保持、粘结、成熟、动摇四种作用的资助，好像刹帝利王族的孩子由四位保姆的抱、浴、著饰、打扇的四种工作所保护，由时节、心和食所支持，由寿所保护，由色、香、味等所随从，不过于虱的头那么大，它恰好是眼识等处的所依和门。
48
正如法将说：
由于眼净，随观诸色，既小而细，如虱之头。
49
「耳」在全体的耳腔之内，即在那掩有薄薄的黄毛犹如指套的形状的地方，由前面所说的四界的资助，由时节、心和食的支持，由寿所保护，由色等所随从，它恰好是耳识等处的所依与门。
50
「鼻」在全体的鼻孔之内那如山羊足的形状的地方，它的资助、支持、保护、随从已如前述，它恰好是鼻识等处的所依和门。
51
「舌」在全体的舌的中央的上部，即在那像莲的花瓣的前部的形状的地方，它的资助、支持、保护、随从已如前述，它恰好是舌识等的所依和门。
52
「身」存在于身体之中有执受色的一切处，如油脂遍在绵布中相似，成为如前面所述的资助、支持、保护、及随从的对象，它恰好是身识等的所依和门。
53
正如蛇、鳄、鸟、狗、野干之对于蚁塔、水、虚空、村落、墓场，各各有它自己的境域，而这些眼等之对于色等亦各有它们自己的境域。
54
于诸根以外的其他的色等之中，色有刺眼的特相，有为眼识之境的味，以它存在的范围为现起，以四大种为足处。如色的解说亦可应用其他的一切所造色，以下仅说它们的不同之处。这色依青、黄等有多种。
55
声有刺耳的特相，有为耳识之境的味，以它存在的范围为现起，此声依大鼓、小鼓等有多种。
56
香有扑鼻的特相，有为鼻识之境的味，以它存在的范围为现起，它有根香及木髓之香等多种。
57
味有刺舌的特相，有为舌识之境的味，以它存在的范围为现起，它有根味及干味等多种。
58
女根有女性的特相，有显示是女的味，是女的性、相貌、行为、动作的原因为现起。男根有男性的特相，有显示是男的味，是男的性、相貌、行为、动作的原因为现起。而此二者亦遍在全身，犹如身净。然而不得说是「在身净所在之处」或「在身净不在之处」，男女根没有混杂之处，犹如色与味等相似。
59
命根有守护俱生色的特相，有使它们前进的味，使他们的维持为现起，以应存续的大种为足处。虽然有守护的特相等，但必须有俱生色的刹那它才能守护，正如水的保护莲华相似。虽然它们各有它们自己的生起之缘，然而命根
保护它们
，正如保姆的保护孩子相似，自己当与进行之法结合而进行，正如船长和船相似。它不能在俱生色
破坏了以后而自己进行，因为没有了使它进行之法存在的缘故。它不能存在于俱生色
破坏的刹那，因为它自己也破坏的缘故，正如油尽的灯芯不能保持灯焰一样。因为已在上述的刹那完成了它的工作，当知这并不是说它没有守护及令其进行和存续的能力。
60
心所依处有为意界及意识界依止的特相，有保持彼等二界的味，以运行彼等为现起。它在心脏之中，依止血液而存在，如在「论身至念」中已说。由四大种的保持等的作用所资助，由时节及心和食所支持，由寿所守护，恰好为意界、意识界及与它们相应的诸法的所依处。
61
身表是由于从心等起的风界所转起的往还屈伸
等，以俱生色身的支援、保持和动的缘的变化行相，有表示自己的意志的味，为身的动转之因是现起，从心等起的风界是足处。而此因为由于身的动转而表明意志之故，并且它自己亦称为身动转，因为由身而表之故，是名身表。当知往还屈伸
等的转起是因为身表的动及时节生等与心生的诸色亦结合而动之故。
62
语表是由于从心等起的地界中的有执受色唇喉等
的击触之缘而转起种种语的变化的行相，有表示自己的意志的味，为语音之因是现起，以从心等起的地界为足处。而此因为由于语音而表明意志之故，并且它自己亦称为语音，因为由语而表之故，是名语表。譬如看见在森林之中高悬于竿头之上的牛头骨等的水的标帜，便知道「这里有水」，如是把握身的动转及语音而知身表和语表。
63
虚空界有与色划定界限的特相，有显示色的边际的功用，以色的界限为现状，或以不接触的状态及孔隙的状态为现状，以区划了的色为近因。因为由这区划了色，我们才起了「这是上、这是下、这是横度」的概念。
64
色轻快性有不迟钝的特相，有除去诸色的重性的功用，以轻快转起为现状，以轻快的色为近因。色柔软性有不坚固的特相，有除去色的坚硬性的功用，以不反对一切作业为现状，以柔软的色为近因。色适业性有使身体的作业随顺适合工作性的特相，有除去不适合于作业的功用，以不弱力的状态为现状，以适业的色为近因。
65
此等三种并不互相舍弃的。虽然如是，当知亦有这样的差别。譬如无病的健康者，那色的轻快性、不迟钝、种种轻快迅速的转起，是从反对令色迟钝的界的动乱的缘所等起的，这样的色的变化为「色轻快性」。其次，如善鞣的皮革，那色的柔软性能于一切种种的作业中得以自由柔顺，是从反对令色硬化的界的动乱的缘所等起，这样的色的变化为「色柔软性」。其次，如善炼的黄金，那色的适业性随顺于身体的种种作业是从反对令诸身体的作业不随顺的界的动乱的缘所等起的，这样的色的变化为「色适业性」。
66
色积集有积聚的特相，有从诸色的前分而令出现的功用，以引导为现状，或以圆满为现状，以积集的色为近因。色相续有转起的特相，有随顺结合的功用，以不断为现状，以令随顺结合的色为近因。这二者与「生色」为同义语。然而生的
行相有多种之故，所以依照化导方面而略举「积集和相续」法集论
的要目。因为不是义有多种之故，所以只就此等的句来详为解说：
处的积聚是色积集，那色的积集是色的相续。
法集论
67
但在义疏中说「积聚是生起，积集是增长，相续是转起」，并且举一譬喻说「犹如在河岸旁边掘一穴，水涌上来的时候为积聚生起，水充满时如聚集增长，水溢出时如相续转起」。说了譬喻之后又说「这是怎么说的呢？以处而说积聚，以积聚而说为处」。是故诸色在最初生起的为积聚，在他们以后生起的其他因为他们的生起是以增长的行相而现起，故说「积集」，在此等之后而生起而再再生起的其他因为他们的生起是以随顺结合的行相而现起，故说「相续」。
68
色老性有色的成熟的特相，有引导的功用，犹如陈谷，虽然不离色的自性，但已去新性是它的现状，以曾经成熟了的色为近因。如牙齿的脱落等是显示齿等的变化，所以说这是「显老」。非色法的老名为「隐老」，那隐老则没有这表面的变化。在地、水、山、月、太阳等的老名为「无间老」。
69
色无常性有坏灭的特相，有沉没的作用，以灭尽为现状，以受坏灭的色为近因。
70
段食有滋养素的特相，有取色的作用，以支持身体为现状，以作成一团团当取而食的食物为近因。而此段食与维持有情的营养素是一同义语。
71
上面所说的色都是来自圣典的。然而义疏中还说有力色、成色、生色、病色，并有人无畏山住者
更说眠色，提示了这些其他的色之后，再引
确实的，你是牟尼正觉者，你已没有了诸盖。
经集 541
等的句子，否定了「眠色」。在别的诸色中，「病色」则包摄于老性及无常性中，「生色」则包摄于积集和相续中，「成色」则包摄于水界中，「力色」则包摄于风界中。所以在此等色中，结论则一种也不能各别的存在。上面的二十四种所造色，并前面已说的四大种，合为二十八种色，不少也不多。
72
这一切色依一种说：
即是非因、无因、与因不相应的、有缘的、世间的、有漏的。
法集论
依二种说，即是内与外、粗和细、远和近、完与不完、净色及非净色、根与非根、有执受与非执受。
73
在这里面，
- 眼、耳、鼻、舌、身等五种因为是依于自己的身体而转起之故为内，其余的由于外故为外。
- 眼等九种和除了水界以外的三界的十二种由接触而取故为粗，其他的因为相反故为细。
- 那细的色甚难察知其自性故为远，其余的容易察知其自性故为近。
- 四界及眼等十三种并段食的十八种色因为超越区划、变化、相、性而得把握自性故为完，其余的相反故为不完。
- 眼等五种而取色等之缘，犹如镜面一样的明净故为净色，其他的与此相反故为非净色。
- 五净色及女根等三种共以增上之义而为根，余者相反故为非根。
- 在后面要说的业生色由业所执受故为有执受，余者相反故为非执受。
74
更于一切色依有见及业生等的三法为三种。此中，粗色中的色为有见有对，余者为无见有对，一切细色则为无见无对。如是先依有见等的三法为三种。
75
次依业生等的三法为三种，即从业而生的色为业生，从别的缘生的色为「非业生」，不从任何而生的为「非业生非非业生」。从心而生的为心生，从别的缘生的为「非心生」，不从任何而生的为「非心生非非心生」。从食而生的为食生，从别的缘生的为「非食生」，不从任何而生的为「非食生非非食生」。从时节而生的为时生，从别的缘生的为「非时生」，不从任何而生的为「非时生非非时生」。如是依业生等三法为三种。
76
更就见等、色色等、依处等的四法为四种。此中，色处是所见之境，故为可见的，声处是所闻之境，故为可闻的，香、味、触处是要等接触之后而取的根的境，故为可觉的，其他的是识的境，故为可识的。
77
次以完色名色色，虚空界名区划色，身表乃至适业性等名为变化色，生、老、坏名为相色。如是依色色等的四法为四种。
78
次以心色名为是所依处非门，二表名为是门非所依处，净色名为是所依处是门，余者名为非所依处非门。如是依所依处的四法为四种。
79
其次，就一生、二生、三生、四生、无处生等的区别为五种。此中，只从业生的及只从心生的名为从一生，这里以根色及心所依处是只从业生的，以二表是只从心生的。其次，从心及时节而生的名为从二生，只有声处是。其次，从时节、心、食的三法所生的名为从三生，只有轻快性等三种。其次，从业等四法所生的名为从四生，这除了相色之外其他的都是。
80
其次，相色为无处生。何以故？没有生起的生起之故。即以生起的则只有其他的成熟与坏灭二种了。例如
色处、声处、香处、味处、触处、虚空界、水界、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集、色相续、段食，此等诸法从心等起。
法集论
在此等文中，承认生从何处而生，当知是指那色生的诸缘所表示其作用威力的刹那而说之故。
这是先为详论色蕴一门。
81
在其他的四蕴，把一切有觉受相的总括为受蕴，把一切有想念相的总括为想蕴，把一切有行作相的总括为行蕴，把一切有识知相的总括为识蕴。此中，如果能够知解识蕴，则其他的三蕴便很容易知解了，所以最初先来解说识蕴。
82
这里说「一切有识知相的总括为识蕴」，怎么是有识知相的为识呢？即所谓：
朋友！识知识知，故名为识。
中部
识和心、意之义为一。而此识的自性与识知相也是一种，不过依其类别而有善、恶、无记的三种。此中，善依于地的差别故有欲界、色界、无色界、出世间的四种。
83
此中，欲界因有喜、舍、智、行的差别故有八种。即所谓喜俱智相应无行、有行，如是智不相应，舍俱智相应无行、有行，如是智不相应。
84
即当他获得了所施的东西及受施的人，或由其他的可喜之因而心生大欢喜，第一便起「应施」中部
等的正见，不犹豫、没有他人的怂恿而行施等的福德，那时他的心是「喜俱智相应无行」。当如上面同样的理由而心生大欢喜，先起正见，虽然亦行不很慷慨的施舍，但有犹豫或由他人的怂恿而行，那时他的心是「有行」。在这个意义上，「行」和依于自己或他人而转起的前加行是同义语。
85
如幼童由于看见亲属布施等的习惯，当看见诸比丘时，心生欢喜，便把手上所有的东西布施给比丘，或作礼拜，那时则为生起第三心。其次，由于亲属的怂恿说「你去布施吧，你去礼拜吧」，这样才去行的，那时则为生起第四心。其次，不得所施的东西及受施的人，或者缺乏其他的欢喜之因，没有前面所说的四种欢喜，那时则为生起其余四种舍俱的心。如是由于喜、舍、智、行的差别之故，当知有八种欲界善心。
86
其次，色界善心，因为与禅支相应的各别而有五种，即所谓与寻、伺、喜、乐、定相应的为第一，以超寻为第二，更超伺为第三，更离喜为第四，以灭去乐而与舍、定相应的为第五。
87
无色界善心，因为与四无色相应而有四种，即如所说，与空无边处禅相应的为第一，与识无边处等相应的为第二、第三、第四。
88
出世间善心，因为与四道相应而为四种。如是先说善的识只有二十一种。
89
其次，不善心依地只有欲界一种，依根则有贪根、嗔根、痴根三种。
90
此中，贪根因依喜、舍、邪见、行的差别而有八种。即所谓喜俱邪见相应无行、有行，如是邪见不相应，舍俱邪见相应无行、有行，如是邪见不相应。
91
即先起这样的邪见说「于诸欲中无有过失」中部
等，起大欢喜之心，以自性的锐利及不由他人所怂恿的心享受诸欲，或于见、闻、觉
的吉祥等视为真实，这时则为第一不善心生起。若以迟钝及由于他人所怂恿的心而作时，则为第二。如果先无邪见，只起欢喜心，以自性的锐利及不由他人所怂恿的心行淫、贪图他人的利益或盗取他人的财物，这时为第三。若以迟钝及由他人所怂恿的心而作时，为第四。如果由于不得欲境，或者缺乏其他的欢喜之因，而无前面所说的四种欢喜之时，则为其他四种舍俱的生起。如是由于喜、舍、邪见、行的差别之故，当知有八种贪根。
92
其次，嗔根有二种，忧俱嗔恚相应无行及有行。当知它们是在于行杀生等的时候而转起的锐利和迟钝的心。
93
与痴相应的有二种，舍俱疑相应及掉举相应。当知它们是由于不决定及散乱之时而转起的。如是不善的识有十二种。
94
95
此中，没有无贪等的因的异熟为无因。有八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、有领受作用的意界及有推度等作用的二意识界。
96
此中，眼识有识知依止于眼的色的特相，有单以色为所缘的功用，以色的现前状态为现状，离去以色为所缘的唯作意界为直接因。耳、鼻、舌、身识有识知依止于耳等的声等的特相，有只以声等为所缘的功用，以声等的现前状态为现状，离去以声为所缘等的唯作意界为直接因。
97
意界有于眼识等之后而识知色等的特相，有领受色等的作用，以彼相同的状态为现状，离去眼识等为直接因。有推度等作用的二种意识界有识知于无因异熟的六所缘的特相，有推度等的作用，以彼相同的状态为现状，以心所依处为直接因。
98
因为与喜、舍相应及有二处、五处的差别之故，所以它有二种各别。即于此等之中，一是因为专于好的所缘而转起为自性之故，所以成为喜相应的，并且因为是由于推度及彼所缘于五门的速行的末后而转起之故，所以有二处。一是因为于好的中所缘而转起为自性之故，所以成为舍相应的，并且因为是由于推度、彼所缘、结生、有分及死而转起之故，所以有五处。
99
这八种无因异熟识，因为有定与不定的所缘故有二种，又依舍、乐、喜的差别故为三种。即此中前五识因为次第的对于色等而转起，故为定所缘，余者为不定所缘。然而，此中意界是对色等的五种而转起，二意识界则对六种而转起。其次，在此八种中的身识是与乐相应，有二处作用的意识界是与喜相应，余者则与舍相应。如是先说善异熟无因的八种。
100
其次，有因是与无贪等因相应的异熟。这和欲界的善心同名，依喜等的差别故有八种。但此不是像善心那样以布施等方法对于六所缘而转起的，因为这是以结生、有分、死及彼所缘对于小法欲界
所摄的六所缘而转起的。于此中的有行、无行的状态，当知是由于原因而来。对于相应的诸法，虽然没有什么差别，而异熟心却如映在镜中的面相，没有潜在的力用，善心则如面而有潜在的力用。
101
不善异熟都是无因的。这有七种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、有领受作用的意界、有推度等五处作用的意识界。它们的相等当知与善无因异熟中所说的同样。
102
可是善异熟心是只取好的及好的中所缘，而此等则只取不好的及不好的中所缘。那些善异熟由于舍、乐、喜的差别故为三种，而此等不善异熟则由于苦及舍为二种。即这里的身识是与苦俱的，余者是舍俱的。而此等中，那舍俱心是劣钝的，是不很锐利如苦俱心，在其他的中，那舍俱心是劣如乐俱心、不很锐利的。如是此等七种不善异熟及前面的十六种善异熟是二十三种欲界的异熟识。
103
其次，色界的异熟心和色界的善心同名，有五种。然而善心是由于等至在速行的过程中而转起的，而此异熟心是在生于色界由结生、有分、死的三作用而转起的
。
104
如色界的异熟心相似，而这无色界的异熟心亦与无色界的善心同名，有四种。它们的转起的差别亦如色界中所说。
105
出世间异熟心因为是四道相应心的果，所以有四种。它们是由道的过程及由果定二种而转起的。如是于四地中，共有三十六种异熟识。
106
此中，没有无贪等之因的唯作为无因。依意界及意识界的差别故有二种。
107
此中，意界是有识知于眼识等的前行的色等的特相，有转向的作用，以色等现前的状态为现状，以断去有分为直接因。它只是与舍相应的。
108
其次，意识界有共、不共二种。此中，共的与舍俱的无因唯作有识知六所缘的特相，依其作用，则于五门及意门中有确定、转向的作用，以同样的状态为现状，以离去无因异熟意识界及有分的任何一种为直接因。不共的与喜俱的无因唯作有识知六所缘的特相，依作用，则有诸阿罗汉对诸丑恶的事物生笑的作用，以同样的状态为现状，一定以心所依处为直接因。如是欲界唯作无因心有三种。
109
其次，有因依喜等的差别，如欲界的善心有八种。但善心只是在有学及凡夫生起，而此则只在阿罗汉生起，这是它们的差别处。如是先说欲界的唯作心有十一种。色界及无色界如善心有五种及四种。但这只是在阿罗汉生起的，这是和善心不同之处。如是于一切三界有二十种的唯作识。
110
上面有二十一种善心、十二不善心、三十六异熟心、二十唯作心，一共有八十九种识。此等依十四种行相而转起，即结生、有分、转向、见、闻、嗅、尝、触、领受、推度、确定、速行、彼所缘、死。
111
怎样的呢？即由于八种欲界的善心的潜力，而有情生于天及人类之中的时候，便转起
八种有因的欲界异熟，以及堕于人类之中的半择迦等的人而转起
力弱的二因的善异熟与舍俱的无因异熟意识界而结生，这是他们临终之时所现起的业、业相及趣相，不论以那一种为所缘而发生的，这是转起九异熟心而结生。
112
其次，由于色界、无色界的善心之力，生于色、无色界的时候，便转起九种色及无色界异熟，这是他们临终之时所现起的业及业相，不论以那一种为所缘而发生的。
113
其次，由于不善心之力，生于恶趣之时，便转起一种不善异熟无因意识界，这是他们临终之时所现起的业、业相、趣相，不论以那一种为所缘而发生的。如是当知这里有十九种异熟识是依结生而转起的。
114
当结生识息灭之时，即刻随着那十九异熟识中的
任何一种业的异熟的结生识，并于那同样的所缘，起了类似的有分识。如是连续同样的再再生起无数的有分识，如河流相似，甚至在无梦的酣睡之中，直至有别的心生起而来转变它。如是当知依有分而起彼等识。
115
其次，有分这样相续转起之时，若诸有情的诸根获得了取其所缘的机会，那时，如果是色现于眼前，则眼净击触于色缘。由于击触之力，而有分波动。继之于有分息灭之时，即于那同样的色所缘，生起好像是有分的断绝而行转向作用的唯作意界。于耳门等也是同样的。
116
如果六种所缘现于意门之时，在有分的波动之后，生起好像是有分的断绝而行转向作用的舍俱无因唯作意识界。如是当知由转向作用而起的二种唯作识。
117
其次，在转向之后，于眼门生起以眼净为所依而行见的作用的眼识，于耳门等生起行闻等作用的耳、鼻、舌、身识。在此等识中，如果对好的及好的中境而起的为善异熟，如对不好的及不好的中境而起的为不善异熟。如是当知依见、闻、嗅、尝、触而起十异熟识。
118
其次，依照此等说法：
即在眼识界的生起和息灭之后，生起心、意、意思 ⋯⋯ 乃至 ⋯⋯ 是相当的意界。
分别论
所以即在眼识等之后，领受它们的境，即是说在善异熟之后而起善异熟，在不善异熟之后而起不善异熟的意界。如是当知依领受而起二异熟识。
119
其次，依照此等的说法：
即在意界的生起和息灭之后，生起心、意、意思 ⋯⋯ 乃至 ⋯⋯ 是相当的意识界。
分别论
所以即是对意界所领受的境加以推度，即是说在不善异熟的意界之后而起不善异熟，在善异熟之后对好的所缘而起喜俱的，对好的中所缘而起舍俱的善异熟无因意识界。如是当知依推度而起三异熟识。
120
其次，即在推度之后，于那同样的境上而起确定的舍俱唯作无因意识界。如是当知依确定只起一唯作识。
121
其次，在确定之后，如果色等所缘是强大的，即于那确定的同一境上，无论由八欲界善或十二不善，或其他的九欲界唯作中的那一种，速行了六或七的速行。这是先就五门的方法说。其次，于意门则在意门转向之后，以同样的方法而起此等。如果是从种性心之后，则从色界的五善、五唯作，从无色界的四善、四唯作及从出世间的四道心、四果心之中，获得它们的缘而起速行。如是当知依速行而起五十五的善、不善、唯作及异熟的识。
122
其次，如果于五门是极大及于意门是明了的所缘，则于速行之后，即于欲界的速行之末，由于好的所缘等及宿业的速行心等而获得各种缘，即以那些缘，于八种有因的欲界异熟及三种异熟无因的意识界之中，起了一种异熟识，它是随着速行心而对于有分的所缘以外的另一所缘而速行二回或一回的，好像暂时随着逆流而行的船的流水一样。这便是说，因为那异熟识本来可对有分的所缘而起，可是它却以速行的所缘为自己的所缘而起，所以称它为「彼所缘」。如是当知由于彼所缘而起十一异熟识。
123
其次，在彼所缘之后，必再起有分。于有分断时，再起转向等。如是在心的相续中，获得了缘，便于有分之后生起转向，于转向之后生起见等，这样由于心的一定的法则，再再生起，直至于一有中的有分灭尽为止。那一生之中最后的有分，因为是从生而灭，故称为「死」。所以这死心也只有十九种。如是当知由于死而起十九异熟识。
124
其次，从死之后再结生，从结生之后再有分，如是于三有、五
趣、七识
住、九有情
居中轮回的诸有情而起不断的相续的心。只有那些于轮回中证得阿罗汉果的人，在他的死心灭时而识即灭。
这是详论识蕴一门。
125
现在再说「一切有觉受相的总括为受蕴」，有觉受相的即为「受」，所谓：
朋友！觉受觉受，故名为受。
中部
126
这受的自性与觉受相虽为一种，然依类别而有善、不善、无记三种。此中，「欲界因有喜、舍、智、行的差别故有八种」等，与前面所说的同样方法，和善识相应的受为善，和不善识相应的受为不善，与无记识相应的受为无记。
127
此中，与善异熟身识相应的受为乐，与不善异熟为苦。与此等六十二识相应的受为喜，即欲界的四善、四有因异熟、一无因异熟、四有因唯作、一无因唯作、四不善，色界的除了第五禅识的其他四善、四异熟、四唯作，及出世间的识是没有无禅的，所以八种出世间心各有五禅而成为四十心，除去各各的第五禅八种，其他的三十二种的善及异熟。与二不善相应的受为忧。与其余的五十五识相应的受为舍。
128
此中，「乐」有享受可意的可触的的特相，有使相应的增长的作用，以身受乐为现状，以身根为近因。「苦」有受不可意的可触的的特相，有使相应的的消沉的作用，以身的苦恼为现状，以身根为近因。「喜」有享受可意的所缘的特相，有以各种方法受用可意的行相的作用，以心的愉快为现状，以轻安为近因。「忧」有受不可意的所缘的特相，有以各种方法受用不可意的行相的作用，以心的苦恼为现状，只以心所依处为近因。「舍」有中受的特相，有使相应的不增长、不消沉的作用，以寂静的状态为现状，以离喜之心为近因。
这是详论受蕴门。
129
现在再说「一切有想念相的总括为想蕴」，这里亦以想念相即为「想」，所谓：
朋友！想念想念，故名为想。
中部
此想念的自性及想念相虽为一种，然依类别则有三，即善、不善及无记。此中，与善识相应的为善，与不善识相应的想为不善，与无记识相应的想为无记。没有任何识是不与想相应的，所以那识的区别，便是想的区别。
130
此想与识虽以同样的区别，然而就相等来说，则一切想都自有想念的特相，有给以再起想念之缘的相说「这就是它」的作用，如木匠等想起
木料等，依所取之相而住著于心为现状，如盲人见象相似，以现前之境为近因，如小鹿看见草人而起「是人」之想相似。
这是详论想蕴门。
131
其次，再说「一切有行作相的总括为行蕴」，这里的有行作相便是有聚合相的意思。那是什么呢？便是行。所谓：
诸比丘！造作诸行，故名为行。
相应部
132
彼等诸行有行作的特相，有发动组合的作用，以忙碌为现状，以其余三蕴为近因。如是依相等虽为一种，然依类别有善、不善、无记三种。此中，与善识相应的行为善，与不善识相应的行为不善，与无记识相应的行为无记。
133
这里，先说与欲界第一善识相应的三十六种，即决定依自身生起的二十七，不论何法的四种，及不决定生起的五种。此中，
- 触、思、寻、伺、喜、精进、命、定、信、念、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性，此等是决定依自身生起的二十七种。
- 欲、胜解、作意、中舍性，此等是不论何法的四种。
- 悲、喜、离身恶行、离语恶行、离邪命，此等是不决定的五种。因为他们是有时偶然生起的，而且生起之时亦不一起生起的。
134
此中，因为触故为触。它有触的特相，有触击的作用，以集合为现状，以现于诸识之门的境为近因。它虽然不是色法，但由触于所缘而起，如眼之于色，如耳之于声，虽非直接冲击到一边，然促使心与所缘的触击而联合。依它自己所显示的原因是根、境、识
三法的集合而称为触之故，所以说以集合为现状。因为它是由于适当注意的识，依于根及于现前的境而生起的，所以说以现于诸识之门的境为近因。因为它是受的依处，所以当知触如脱皮之牛。
135
意志活动故为思，统领的意思。它是意志的特相，有发动组合的作用，以指导为现状，犹如大木匠及其上首弟子能令自他的工作完成。显然的，此思是在于思维紧急的业务等，令相应的心、心所
共同努力而起的。
136
寻、伺、喜，应该说的，都已在「地遍的解释」中说明初禅的地方说过。
137
勇猛为精进。它有努力的特相，有支持俱生的心、心所
的作用，以不沉落的状态为现状，由于此等说法「怖畏的人，作如理的精进」增支部
，故以怖畏为近因，或以会起精勤的故事为近因。当知正勤为一切成功的根本。
138
依此而活故，或他自己活故，或仅为生命故为命。关于相等已于前面「色法的命根」中说过。不过那里是色法的命，这里则为非色法的命的一点差别而已。
139
对于所缘持心平等，或正持，或心的等持故为定。它有不散或不乱的特相，有统一俱生的作用，如水之于洗澡粉相似，以寂止为现状，以殊胜的乐为近因。当知于定中的心的静止，正如在无风之处的灯焰的静止一样。
140
依此而信故，或他自己信故，或只是信故为信。它有信或信任的特相，有净信的作用，如能净水的摩尼宝珠，或有跳跃的作用，如渡瀑流相似，以不玷污为现状，或以信解为现状，以起信之事为近因，或以听闻正法等的须陀洹支为近因。当知信如手、财产及种子。
141
依此而忆念故，或他自己忆念故，或只是忆念故为念。它有不使流去或不忘失的作用，以守护或向境的状态为现状，以坚固之想或身等念处为近因。当知念能坚住于所缘故为门柱，因为看护眼门等故如门卫。
142
惭厌身的恶行等故为惭，与「耻」是一同义语。愧惧身的恶行等故为愧，与「怖恶」是一同义语。此中，惭有厌恶于恶的特相，愧有怖骇的特相。惭有耻作诸恶的作用，愧有怖骇诸恶的作用。此等以上述的退避诸恶为现状，以尊重自己、尊重他人为近因。尊重自己以惭舍恶，如良家的妇女，尊重他人以愧舍恶，如诸淫女。当知这二法是维护世间的。
143
依此而人不贪，或自己不贪，或只是不贪故无贪。无嗔、无痴依此类推。它们之中，「无贪」能于所缘有不贪求或不执着的特相，如水滴之于荷叶相似，有不遍取的作用，如解脱了的比丘相似，以不滞着的状态为现状，如堕于不净之中的人相似。「无嗔」有不激怒或不反对的特相，如随顺的亲友，有调伏嗔害或调伏热恼的作用，犹如栴檀，以温和的状态为近因，犹如满月。「无痴」有通达如实性或通达无过的特相，如善巧的弓手射箭相似，有照境的作用，如灯相似，以不痴迷为现状，如行于森林之中的善导者。当知这三法是一切善的根本。
144
身的安息为身轻安，心的安息为心轻安。这里的「身」是指受想行
等的三蕴。把这两种合起来说为身心的轻安。有寂灭身心的不安的特相，有破除身心不安的作用，以身心的不颤动与清凉的状态为现状，以身心为近因。当知它们是对治使身心不寂静的掉举等烦恼的。
145
身的轻快状态为身轻快性，心的轻快状态为心轻快性。它们有寂灭身心的沉重的状态的特相，有破除身心的沉重状态的作用，以身心的不粗重为现状，以身心为近因。当知它们是对治使身心成沉重状态的惛沉及睡眠等的烦恼的。
146
身的柔软状态为身柔软性，心的柔软状态为心柔软性。它们有寂灭身心的强情的特相，有破除身心的强情状态的作用，以不抵抗为现状，以身心为近因。当知它们是对治使身心成强情状态的见与慢等的烦恼的。
147
身的适业状态为身适业性，心的适业状态为心适业性。它们有寂灭身心的不适业状态的特相，有破除身心的不适业状态的作用，以身的把握所缘的成功为现状，以身心为近因。当知它们是对治除了掉举、惛沉、睡眠、见、慢等
以外而使身心的不适业状态的诸盖的，能于信乐事中取来信乐，能于利益的行为中而取堪任适当的状态，正如纯金相似。
148
身的熟练状态为身练达性，心的熟练状态为心练达性。它们有身心健全的特相，有破除身心不健全的作用，以无过失为现状，以身心为近因。当知它们是对治使身心有过失的不信等的。
149
身的正直状态为身正直性，心的正直状态为心正直性。它们有身心正直的特相，有破除身心歪曲的作用，以身心的正直为现状，以身心为近因。当知它们是对治使身心成歪曲状态的谄与诳等的。
150
欲与希望去做是一同义语。所以此欲有欲作的特相，有遍求所缘的作用，希求于所缘为现状，并以希求于所缘为近因。当知此欲之取于所缘，如伸心手相似。
151
胜解等于信解。有确信的特相，有不犹豫的作用，以决定为现状，以确信之法为近因。当知它于所缘有不动的状态，如因陀罗的柱石。
152
作意是作法，于意中工作。因为和前面的意不同的作意故为作意。这有三种，支持所缘、支持路线、支持速行。此中，支持所缘作意是作所缘于意中。它有导向所缘的特相，有使相应的心、心所
与所缘结合的作用，以面向于所缘的状态为现状，以所缘为近因。它是行蕴所摄，因为能使相应的心、心所
支持所缘，所以如御车者。支持路线作意与「五门转向」是一同义语。支持速行作意与「意门转向」是一同义语。这里是指前一种，不是后二种的意思。
153
中舍性是对于诸法抱中立的态度。它有心与心所平衡的特相，有遮止太过与不足的作用，或有断绝偏向的作用，以中庸的状态为现状。关于它的舍置心与心所的状态，正如御者的舍置平等牵驾的良马相似。
154
悲与喜与梵住的解释中所说的方法一样。只有一点不同的是，那里的是属于色界而证达安止的，这里是属于欲界的。有人主张慈与舍亦属于不定心所。然而这是不能接受的。因为依于义理，无嗔即是慈，中舍即是舍。
155
离去身的恶行为离身恶行。其他的亦是这样。其次，从相等来说，此等三者都有对身恶行等的对象不犯的特相，即是说不蹂躏的特相，有摆脱身恶行等的对象的作用，以不作为现状，以信、惭、愧、少欲等的德为近因。即是心的不向恶行的状态。
156
当知上面的三十六行是和第一欲界善识相应的。与第一善心一样，第二善心只是由有行而起的一点差别。第三善心除了无痴之外和余者三十五行相应
。第四善心同样，只是由有行而起的一点差别。如第一善心所说的诸行
中，除了喜之外，余者是第五善心相应的。第六善心与第五相同，只是由有行而起的一点差别。其次，第七善心再除无痴外，和其余的三十四行相应
。第八善心亦然，只是由有行而起的一点差别。
157
如第一所说的中，除了三种离，其余的是与色界第一善心相应的。第二除去寻，第三更除去伺，第四更除去喜，第五更除去不定中的悲和喜。在四无色善心中也是同样，这里只是在无色界的一点不同而已。
158
出世间的善心中，先说在初禅的道识的相应行
，与第一色界善识中所说的相同，在第二禅等的种类与第二色界识等中所说的相同。但这里没有悲、喜，却决定有离，并且是出世间，只此一点差别而已。上面是先说善的诸行。
159
在不善的诸行之中，先说与贪根中第一不善心相应的十七行，即决定依自身生起的十三，不论何法的四种。此中，
160
此中，无惭厌之故为「无惭者」，无惭者的状态为无惭。无愧惧之故为无愧。此中，无惭有不厌恶身的恶行等的特相，或有无耻的特相。无愧有不畏缩身恶行等的特相，或以无怖骇为特相。这是略说，若欲详说，当知即如惭、愧所说的反面。
161
依此而贪故，或自己贪故，或只是贪故为贪。依此而愚痴故，或自己愚痴故，或只是愚痴故为痴。
162
此中，「贪」有把持所缘的特相，如捕猿的粘黐，有粘着的作用，如投于热锅的肉片，以不施舍为现状，如灯上的油垢，于诸结缚之法认为有乐味为近因。当知贪能增长爱河而趋向恶趣，犹如急流的河而向大海一样。
163
「痴」有心的暗冥的特相，或以无智为特相，有不通晓或覆蔽所缘的自性的作用，以不正的行为或暗冥为现状，以不如理作意为近因。当知痴为一切不善的根本。
164
依此而邪见故，或自己邪见故，或只是邪见故为邪见。它有不如理的见解的特相，有执着的作用，以邪的见解为现状，以不欲见诸圣者等为近因。当知邪见是最上的罪恶。
165
掉举是心的浮动状态。有不寂静的特相，犹如给风吹动的水波，有不稳定的作用，如风扬旗帜，以散动的状态为现状，如投以石而散布的灰尘，由于心不寂静而起不如理的作意为近因。当知掉举即是心的散乱。
166
其余诸不善行，当知如前面的善行中所说。只有不善的状态，是因为不善之故为卑劣，这些是和彼等诸善行的一点差别。当知上面的十七行是与第一不善识相应的。
第二不善心也和第一不善心相似。但这里是有行而起，并有惛沉、睡眠二种不定的心所，只有这一点差别而已。
167
此中，心的沉重为惛沉，心的倦睡为睡眠。即说此等是精神萎靡、缺乏勇气、不堪努力之意。惛沉与睡眠合为「惛沉睡眠」。此中，惛沉以不堪努力为特相，有除去精进的作用，以心的消沉为现状。睡眠以不适业为特相，有闭塞的作用，以心的沉滞或眼的昏昏欲睡为现状。这两种都是由不乐及欠伸等而起不如理的作意为近因。
168
第三不善心，如第一不善心所说的诸行中除一邪见，而有不定的慢，唯此差别，余者相同。慢以令心高举为特相，有傲慢的作用，以欲自标榜为现状，以与见不相应的贪为近因。当知慢如狂人相似。第四不善心，如第二所说的诸行中除一邪见，而有不定的慢，唯此差别，余者相同。
169
第五不善心，如第一所说的诸行中除去一喜，与其余的相应。第六不善心，亦如第五所说，唯一不同的，这里是从有行而起，并有惛沉、睡眠二不定。第七不善心，如第五所说，除见而存一不定的慢。第八不善心，如第六所说的诸行中除见而存一不定的慢，余者相同。
170
其次，于嗔根的二不善心中，先说与第一心相应的十八行，即决定依自身生起的十一、不论何法的四种及不决定生起的三种。此中，
171
此中，由此而起嗔故，或自嗔故，或即以嗔故为嗔。它有激怒的特相，如被击的毒蛇，有涨的作用，如毒遍相似，或有燃烧自己的所依的作用，如野火相似，以嗔怒为现状，如敌人获得机会相似，以起嗔害的事物为近因。当知嗔如混了毒的腐尿一样。
172
嫉妒作为嫉。它有嫉羡他人的繁荣的特相，有不喜的作用，以面背为现状，以他人所得的繁荣为近因。当知嫉是结缚。
173
悭吝故为悭。它有隐秘自己已得或当得的利益的特相，有不能与他人共有他的所得的作用，以收缩或吝啬为现状，以自己的所得为近因。当知悭是心的丑恶。
174
轻蔑其所作为恶所作，此种状态为恶作。它有后悔的特相，事后悲悔有已作与未作的作用，以后悔为现状，以作与未作为近因。当知恶作如奴隶的状态。
175
其他诸行已如前说。上面所说的十八行是和第一嗔根的心相应的。第二嗔心亦与第一相同，唯一差别的，这里是从有行而起，并于不定之中存有惛沉及睡眠。
176
于痴根的二心中，先说疑相应心，
合有十三行相应。
177
此中，心止只是维持心的静止的弱定。不能治愈其心故为疑。它有怀疑的特相，有动摇的作用，以不决定或无决定见为现状，由疑而起不如理的作意为近因。当知疑是行道的障碍。
178
其次，掉举相应心，如疑相应心中所说的除去疑，而存其余的十二行。但这里由于无疑而起胜解，合胜解而成十三行。因有胜解，故可能成为强定。并且这里的掉举是决依自身生起的，胜解则属于不论何法。当知上面所说的是不善行。
179
无记的诸行中，先依异熟无记的无因与有因别为二种。此中，与无因异熟识相应的行为无因。于无因中，先说与善及不善异熟的眼识相应的行有五种，即决依自身生起的触、思、命、心止及不论何法的作意。与耳、鼻、舌、身识相应的行亦同样。
180
二异熟意界同前面的五种，再加寻、伺、胜解为八种。但于此中的喜俱心更加一喜。
181
其次，与有因异熟识相应的行为有因。此中，先说与八欲界异熟相应的行，与八欲界善心相应的行相似。但这里没有悲与喜二不定，因为悲、喜是以有情为所缘，故异熟心中是没有的。并因为欲界异熟心一向是小所缘的，所以不但没有悲喜，也没有三种离在异熟心中。如说五学处「只是善的」分别论
。
182
其次，与色界、无色界、出世间诸异熟识相应的行，等于那些善识相应的行。
183
唯作无记亦依无因、有因别为二种。此中，与无因唯作识相应的行为无因。他们与善异熟意界及二无因意识界相等。但这里的二意识界增加精进，由于有精进，故亦可能成为强定。这便是这里的唯一不同之处。
184
次与有因唯作识相应的行为有因。此中，先说与八欲界唯作识相应的行，除去三离，余者等于八欲界善心相应的行。关于色界、无色界的唯作心相应的行，完全等于彼等善识相应的行。当知上面的是无记行。
这是详论行蕴门。
185
上面是先依阿毗达摩中的句的分别法而详论五蕴门。其次，世尊曾这样的详说诸蕴：
任何色，不论是过去的、未来的、现在的、或内、或外、或粗、细、劣、胜、远、近的，集结在一起，总名为色蕴。任何受 ⋯⋯ 任何想 ⋯⋯ 任何行 ⋯⋯ 任何识，不论是过去的、未来的、现在的 ⋯⋯ 乃至总名为识蕴。
分别论
186
上面所引的文句中，任何是遍取无余之意。色是给以限止于超过色的意义。由于这三字的结合，便成色的包括无余之义。然后开始对此色作过去等的分别，即此色，有的是过去的、有的是未来的各种差别。受等亦然。此中，先说此色依于世、相续、时、刹那的四种名为过去。未来、现在也是同样的。
187
此中，先就世说，即于一个人的一有的结生之前为过去世，在死的以后为后世，在两者之间的为现在世。
188
依相续说，由于同一时节等起的色及同一食等起的色，虽系前后持续而起，亦为现在相续，于以前所不同的时节及食等起的色为过去相续，以后的为未来相续。心生的色，则于同一路线、一速行、一三摩钵底等起的为现在相续，在此以前的为过去相续，以后的为未来相续。业等起的色，依相续没有过去等的各别，因为那只是由时节、食及心等起的诸色的支持者，当随时节等起的色等的过去等
而知此的过去等的分别。
189
依时说，即依于一须臾、朝、夕、昼、夜等的时间中相续而起的色，彼等的时为现在时，从此前面的为未来时，在此后面的为过去时。
190
依刹那说，即由于生住灭的三刹那所摄的色为现在，从此前面的为未来，在后面的为过去。
191
或以有过的因缘作用的色为过去，已尽因的作用而未尽缘的作用的为现在，未曾达成两种作用的为未来。或者在行其自作用的刹那为现在，从此前面的为未来，在后面的为过去。这里只有刹那等说是非差别的，余者是差别的。
192
内、外的差别已如前说。这里也是以个己为内、以他人为外。粗、细之别已如前说。
193
劣、胜之别有差别及非差别二种。此中，比较色究竟天的色，则善见天的色为劣，而此善见天的色比较善现天则为胜。如是乃至地狱有情的色，当知从差别而比较胜劣。其次，依非差别说，那不善异熟识生起之处的色为劣，善异熟识生起之处的色为胜。
194
远、近亦如前说。这里亦当依处所比较而知远近。
195
集结为一起，即上面以过去等句各别显示的一切色，以汇集聚起来，成为称作变坏相的一种状态，总名为「色蕴」。这便是经文之义。
196
依于此说，即指一切的色于变坏的特相中集聚起来为色蕴，并非于色之外另有色蕴。与色同样，而受等亦于觉受的特相等集聚起来为受蕴等，并非于受等之外另有受蕴等。
197
其次，于过去等的分别，这里亦依相续及刹那等而知有受的过去、未来、现在的状态。此中，先依相续说，即属于一路线、一速行、一等至所摄的受及于一种境而起的为现在，在以前的为过去，在以后的为未来。次依刹那等说，即属于三刹那所摄的及在前际后际的中间而行自己的作用的受为现在，在以前的为过去，在以后的为未来。
198
内、外之别当知亦依个己等而说。粗、细之别，当依种类、自性、人、世间及出世间而知，即如分别论所说「不善受为粗，善及无记受为细」等的方法。
199
先就种类说，不善受因为是有罪行之因、是烦恼热苦的状态、是不寂静的习惯，所以比较于善受则为粗，又因为是有造作故、是有努力故、有取得异熟故、是烦恼热苦的状态及有罪之故，比较异熟无记受则为粗，只因为是有异熟、是烦恼热苦的状态、是障害及有罪之故，比较唯作无记受则为粗。其次，善受及无记受恰恰与上述相反，所以比较不善受则为细。又善与不善二种受因为有造作、有努力、能取异熟之故，比较二种无记受又为粗。恰恰与上述相反的二种无记受，比较彼等则为细。如是先依种类而知粗细。
200
依自性说，苦受因为无乐、不静、烦扰、恐怖及为他所克胜之故，比较其他二受为粗。其他的二受因为是乐、是寂静、是胜、是适意及中庸之故，比较苦受则为细。其次，乐与苦的二受因为不静、烦扰及明了之故，比较不苦不乐受则为粗。那不苦不乐受
恰恰与上述相反，故比较前二者为细。如是当依自性而知粗细。
201
依人说，不入定者的受因对种种的所缘而散乱，故比较入定者的受为粗。与此相反的则为细。如是当依人而知粗细。
202
依世间及出世间说，有漏的受为世间，那有漏受因为是起漏之因、是为瀑流所流、为轭所轭、为缚所缚而至取着及杂染之故，是凡夫所共之故，比较无漏受则为粗。而无漏受与此相反，故比较有漏则为细。如是当依世间出世间而知粗细。
203
这里以种类及自性等的分别应该注意避免其混杂。虽然与不善异熟身识相应的受依种类说因无记故为细，但依自性等说则为粗。即如这样说：
无记受为细，苦受为粗。入定者的受为细，不入定者的受为粗。无漏受为细，有漏受为粗。
分别论
亦如苦受所说，而乐受等依种类说虽为粗，依自性等则为细。
204
因此依种类等没有混杂，当知诸受的粗细不混。即所谓：无记受依种类说则比较善与不善为细。可是这里不应作如是自性等的分别说「什么是无记？它是苦受吗？乐受吗？它是入定者的受吗？是不入定者的受吗？它是有漏受吗？它是无漏受吗」？其他的一切处也是这样。
205
更依这样的语句：
或依彼此的受，互相比较，而知受的粗细。
分别论
甚至于不善等中，嗔俱受因为如火烧自己的所依一样，故比较贪俱受为粗，而贪俱受则比较为细。于嗔俱受中，亦以决定有者为粗，不决定有者为细。于决定有者的受中，亦以劫住者的受为粗，余者为细。于劫住者的受中，亦以无行的为粗，有行的为细。其次，于贪俱的受，与见相应的为粗，余者为细。于见相应的受中，亦以决定、劫住、无行的为粗，余者为细。总之，不善的受能产生许多异熟的为粗，产生少异熟的为细。善的受则产生少异熟的为粗，产生许多异熟的为细。
206
还有，欲界的善受为粗，色界的为细，无色界的受更细，出世间的受再细。于欲界的善受，施所成的为粗，戒所成的为细，修所成的更细。于修所成受中，有二因的为粗，有三因的为细。于三因的受中，有行的粗，无行的细。于色界善受中，初禅受粗 ⋯⋯ 乃至第五禅受为细。于无色界善受中，空无边处相应受为粗 ⋯⋯ 乃至非想非非想处受为细。于出世间善受中，须陀洹道相应受为粗 ⋯⋯ 乃至阿罗汉道相应受为细。同样的，关于各地的异熟、唯作的受，依苦等、不入定者等、有漏等的方法，与所说的受中一样。
207
依处所说，地狱的苦为粗，畜生界的苦为细 ⋯⋯ 乃至他化自在天的苦为细。犹如苦受，而乐受亦宜就一切处类推而知。
208
依事物说，任何由劣的事物所起的受为粗，由胜的事物所起的受为细。次依劣、胜的分别，当知那粗的受为劣，而细的受为胜。
209
其次，关于远、近之句，在分别论曾作此等分别：
不善受与善及无记受隔远，不善受与不善受接近等。
是故不善受因为是不同分、不相合、不类似，故与善及无记受隔远，同样的，善及无记受与不善受隔远。其他一切类推可知。不善受因为是同分、类似，故与不善受接近。这是详论受蕴的过去等的分别。
210
对于与诸受相应的想等，亦当以同样的方法而知。既然知道了这些，更应该：
以二种的所见，以如是见者的利益成就，智者当知此等正确的抉择。
211
此中，以次第，有生起的次第、舍断的次第、行道的次第、地的次第以及说法的次第等种种的次第。此中，
最初便是羯罗蓝，羯罗蓝后頞部昙。
相应部
此等是「生起的次第」。
以见舍断法，以修舍断法。
法集论
此等是「舍断的次第」。
戒清净 ⋯⋯ 心清净。
中部
此等是「行道的次第」。
欲界，色界。
无碍解道
此等是「地的次第」。
四念处，四正勤。
长部
或
施说，戒说。
中部
此等是「说法的次第」。
212
于此等之中，先说这里不合于生起的次第，因为诸蕴的生起是不能像羯罗蓝等那样确定前后的。舍断的次第也不合，因为善与无记应不舍断之故。行道的次第亦不适合，因为不善不可作为行道之故。地的次第亦不适合，因为受等是包摄于四地之中的。只有说法的次第是适合的。
213
即世尊对不分别五蕴而起我执的应该化导的人，欲令他们脱离我执，为示积聚的区别，并欲使他们获益及容易了解起见，故最初对他们说眼等之境而较粗的色蕴。其次说有觉受于好与不好的色的受。有觉受而有想念之故，次说如是把取于受的境的行相的想。次说由于想而行作的行。最后说彼受等所依止及为彼等之主的识。如是当知先依次第而抉择。
214
以差别，即依蕴与取蕴的差别。什么是它们的差别呢？「蕴」是普通无差别而说的，「取蕴」因为是有漏与取着的对象，所以是差别说的。即所谓：
诸比丘！我对你们说五蕴及五取蕴，汝当谛听。诸比丘！什么是五蕴？诸比丘！那任何色，过去、未来、现在 ⋯⋯ 乃至或近的，诸比丘！是名色蕴。那任何受 ⋯⋯ 乃至那任何识 ⋯⋯ 乃至或近的，诸比丘！是名识蕴。诸比丘！此等名为五蕴。
诸比丘！什么是五取蕴？诸比丘！那任何色 ⋯⋯ 乃至或近的，是有漏的、取着的，诸比丘！是名色取蕴。那任何受 ⋯⋯ 乃至那任何识 ⋯⋯ 或近的，有漏的、取着的，诸比丘！是名识取蕴。诸比丘！此等名为五取蕴。
相应部
215
在此经中，受等是有无漏的，而色是没有无漏的。然而此色由于聚的意义，是适合于蕴的意义，故说为蕴，此色由于聚义及有漏之义，则适合于取蕴，故说为取蕴。可是受等在蕴中说是无漏的，在取蕴中说是有漏的，在这里的取蕴当知是「取着之境的蕴为取蕴」的意义。然而在这里是把此等一切总括一起而单说为蕴的。
216
以不增减，为什么世尊只说五蕴而不多不少呢？一切有为法依同分而类集为五之故，是我与我所执的对象的最上之故，此五蕴包摄其他之故。
217
于各种的有为法中，依其同分及总括为一起的方面说，即色依色的同分而集结一起为一蕴，受依受的同分而集结一起为一蕴，如是想等也一样。所以说「一切有为法依同分而类集为五之故」。
218
于我与我所执的对象中，以此色等五种为最上，即所谓：
于现存的色中，由于取色而住着于色，生起这样的见「这是我的，我是此，这是我自己」，于现存的受中 ⋯⋯ 想中 ⋯⋯ 行中 ⋯⋯ 乃至识中，由于取识而住着于识，生起这样的见「这是我的，我是此，这是我自己」。
相应部
所以说「是我与我所执的对象的最上之故」。
219
关于其他所说的戒等的五法蕴，他们都包摄于这行蕴之中。所以说「此五蕴包摄其他之故」。如是当知依不增减而抉择。
220
以譬喻，色取蕴如病院，因为它是像病人的识取蕴的基地、门、所缘、有住所的意义之故。受取蕴因起苦痛之故如病。想取蕴因为由于欲想等而起与贪等相应的受，所以譬如病的等起因。行取蕴因为是受的病的因缘，所以譬如不适当侍病。如经中说「受是为觉受性而行作」相应部
，即是说「因为行了不善业，积集起来，故成异熟报，生起苦俱的身识」法集论
。识取蕴因为不脱离于受的病，所以譬如病人。
221
此等五蕴又如牢狱、惩罚、犯罪、惩罚者、服罪者，亦如食器、食物、菜、侍候者、食者。如是当知以譬喻而抉择。
222
223
「简略」即如毒蛇喻经中所说的道理，当见举剑的敌人为五取蕴，在重担经所说的，应见重担，于说食经中所说的，应见食者，于阎摩迦经中所说的，应见无常、苦、无我、有为及杀戮者为五蕴。
224
「详细」即应视色如泡沫聚，因为不能捏成之故，视受如水泡，因有暂时之乐的缘故，视想如阳焰，因为幻象之故，视行如芭蕉之干，因无真实心髓之故，视识如幻，因为欺诈之故。再特别详细的说，内部的色，虽极优美，亦当视为不净，视受为苦，因为不离三苦之故，视想与行为无我，因为它们不能受制之故，视识为无常，因为是生灭之法的缘故。
225
以如是见者的利益成就，如是以简略与详细二种而见者，成就利益，而知抉择。即先以简略而见五取蕴如举剑的敌人等，则不为诸蕴所恼害。次以详细而见色等如泡沫聚等之人，则不会于不真实而见为真实。
226
更就五蕴特别地说，见内色为不净者，则善知段食，能于不净之中而舍断于净的颠倒，超越于欲流，解除欲的轭，以欲漏而成无漏，破除贪欲身系，不取于欲取。
227
见受为苦者，则善知触食，能于苦中而舍断于乐的颠倒，超越于有流，解除有的轭，以有漏而成无漏，破除嗔恚身系，不取于戒禁取。
228
见想、行为无我者，则善知意思食，能于无我中而舍断我的颠倒，超越于见流，解除见的轭，以见漏而成无漏，破除以此为真实住着的身系，不取于我语取。
229
见识为无常者，则善知识食，能于无常中而舍断于常的颠倒，超越于无明流，解除无明的轭，以无明漏而成无漏，破除戒禁取的身系，不取于见取。
230
因见五蕴是谋杀者，它有这样大的功德，智者呀！当见五蕴是杀戮者。
为善人所喜悦而造的清净道论，在论慧的修习中完成了第十四品，定名为蕴的解释。